Форум » ПУБЛИКАЦИЯ И ПОИСК » Yael Bentor-теоретическая и практическая интерпретация строфы из Гухьясамаджи (медитация на пустоту) » Ответить
Yael Bentor-теоретическая и практическая интерпретация строфы из Гухьясамаджи (медитация на пустоту)
шинтанг: Здесь раскрывается смысл медитации на пустоту в тантре путем практической и теоретической интерпретации строфы из Гухьясамаджи. Jose Ignacio Cabezon - Tibetan Ritual Глава 4-ая - автор Yael Bentor - The Convergence of Theoretical and Practical Concerns in a Single Verse of the Guhyasamāja Tantra Авторский перевод строфы в 3-й заметке. [quote]Одна из наиболее известных строф тантры Гухьясамаджа, строфа, включенная во многие практики Гухьясамаджи, находится во второй главе, называемой "ум устремленный к пробуждению" (бодхичитта,byang chub sems). Здесь татхагата, чье имя - "Ваджрное тело, ваджрная речь и ваджрный ум всех татхагат", пребывая в самадхи[1] произнес следующую строфу[2]: abhāve bhāvanābhāvo bhāvanā naiva bhāvanā | iti bhāvo na bhāvaḥ syād bhāvanā nopalabhyate ||[3] В этой главе мы сначала рассмотрим роль этой строфы в практике Гухьясамаджи, а затем рассмотрим, как её понимали. Затем мы последуем за изменением философской принадлежности этой строфы произошедшее со временем. Роль строфы в практике Гухьясамаджи. В наиболее важном садхане-руководстве для практики Гухьясамаджи согласно традиции Арья, садхане Пинди-крама (Mdor byas sgrub thabs) за авторством Нагарджуны[4], наша строфа появляется с различными вариациями - в начале построения мандалы и божеств, её населяющих. При её представлении Нагарджуна объясняет[5]: "[Йоги] медитируют, что на уровне абсолютной истины три мира лишены самобытия (niḥsvabhāva)". Затем он заключает[6]: "С этой строфой [йоги] медитируют, что природа одушевленного и неодушевленного [мира] - пуста (śūnya, stong pa), и с этим ритуальным методом одушевлённое и неодушевленное благословляется как земля (бхуми) первоначальной мудрости (jñāna-bhūmi, ye shes kyi sa)". В другом центральном руководстве по практике Гухьясамаджи традиции Арья, в Samāja-sādhana-vyavasthāli (Rnam gzhag rim pa)[7], Нагабуддхи дает указание практикам медитировать, во время рецитации этой строфы, на все (сущее), как на обладающие природой пространства, остающегося после уничтожения трех миров в конце эона. Следовательно медитация здесь - это медитация на пустоту. В разновидности ритуальной смерти практики растворяют себя и весь мир в пустоту. Новое чистое перерождение практиков как божеств в небесном дворце мандалы затем возникает из пустоты. Пустота здесь соотносится с пустым эоном между предыдущим и последующим миром в космологическом цикле, который понимается не как ничто, но как нечто, обладающее потенциалом для воссоздания нового мира. По этой причине, пустота здесь называется землей первоначальной мудрости - это земля для всех феноменов. Во время практики стадии зарождения, кьерима (bskyed rim), устранение всех проявлений мира (или внешней видимости мира -прим пер) и всех его обитателей в уме самого практика - это земля для всех визуализаций в последующей медитации. И эта первоначальная медитация на пустоту практикуется во время рецитации нашей строфы. Очевидно, что эта строфа подобна мантре, с аллитерацией (anuprāsa) звуков bha, va и na. Более того, в ней идет игра слов, полученных (гугл подсказывает, что это слова-деривативы -прим пер) из корня √bhū. Bhava - это бытие (существование), существующее, то, что существует, сущность, существующая вещь, и все возможные объекты. Таким образом, бхава означает и вещь, и состояние существования. В первом смысле слово можно перевести как сущность или вещь; а в качестве состояния существования, бхава может означать существующее, а абхава - не существующее. Что касается бхаваны, её обычно переводят как медитация. Это существительное в каузативной форме и несет смысл: служащее причиной, вызывающее существование, создание и производящее. Это значение медитации, действительно, является основой стадии зарождения. Нашу строфу рецитируют сразу после того, как практикующие делают визуализацию устранения всех проявлений мира, и прямо перед тем, как они начнут визуализировать себя просветленным существом в центре небесного дворца мандалы. Игра слов между значениями природы существоваия (bhū, bhāva) и медитации (bhāvanā) - в смысле "служащее причиной" - очень уместна на этом этапе практики. Практикующие могут здесь размышлять: "Куда исчезнет обыденный мир?","Каким образом будет создана сфера пробужденния ?","Существует ли обыденный мир?""Является ли обыденный мир медитацией, которая "побуждена (её причиной послужил)" умом?", "Существует ли сфера мандалы? Является ли она более или менее реальной, чем наш мир?","Поскольку очевидно, что эта пробужденная сфера создана умом, не является ли подобным образом обыденный мир результатом визуализации или ментальной конструкцией?", "С другой стороны, божества и небесный дворец, где они пребывают, возникли из пустоты, истинной природы всех вещей, так что они должны быть реальными." и т.д. Игра между bhū и bhāvanā теряется при переводе с санскрита на другие языки. Этимология тибетского глагола "медитировать" - гомпа (sgom pa), не "служащее причиной (или "побуждающее к" -прим пер)", но скорее "англ. habituate (приучать, ознакомлять)" . Тем не менее, в некоторых контекстах значение санскритского слова проскакивает. Последний глагол upa-√labh также несет разнообразие значений. Сложность понимания значения санскритской строфы самой по себе, также как и проблема перевода её на тибетский поспособствовало широкому разнообразию интерпретаций переданной строфы. Вот, как эта строфа возникает в тибетском переводе тантры Гухьясамаджи[8]: dngos po med pas sgom pa med/bsgom par bya ba bsgom pa min / de ltar dngos po dngos med pas/sgom pa dmigs su med pa’o // Различия между этим тибетским переводом и санскритом выходят за следствие грамматических различий двух языков. В тибетском переводе у нас есть в первой строке (pāda) dngos po med pas (потому что вещи не существуют) в качестве abhāve, что является обычным переводом слова abhave, но, как уже отмчено, не обладает в тосности тем же смыслом; во второй паде у нас есть bsgom par bya ba (тот, кто должен медитировать) в качестве бхаваны[9], и в 3-ей строке снова отглагольное существительное noun med pas (потому что они не существуют), тогда как санскрит обладает отрицанием оптатива глагола существования, na bhāvaḥ syād.[/quote] [quote]Заметки. Это исследование было поддержано The Israel Science Foundation (grant no. 874/02–1). 1. В сосредоточении под названием "ваджрный способ пробуждения в проявления всех татхагат (sarva-tathāgatābhisaṃbodhi-naya-vajra, de bzhin gshegs pa thams cad kyi mngon par rdzogs par byang chub pa’i tshul rdo rje); для ссылок, см. следующую заметку. 2. Это прочтение можно найти в изданиях Francesca Fremantle, “A Critical Study of the Guhyasamāja-tantra: (Ph.D. diss., London: School of Oriental and African Studies, 1971), 190; Yukei Matsunaga, ed., The Guhyasamāja Tantra: A New Critical Edition (Osaka: Toho Shuppan, 1978), 9; Benoytosh Bhattacharyya, ed., Guhyasamāja Tantra or Tathāgataguhyaka (Baroda: Oriental Institute, 1931), 11; S. Bagchi, ed., Guhyasamāja Tantra or Tathāgataguhyaka (Darbhanga: The Mithila Institute, 1965), 8. Fremantle дает вариант прочтения abhāvi для abhāve в её манускриптах C and P и комментирует, что замена ‘i’ на ‘e’ oпроисходит несколько раз; Matsunaga дает такой же вариант прочтения в своих манускриптах A и T5. The Pradīpoddyotana [Chintaharan Chakravarti, ed., Guhya-samāja-tantra-Pradīpoddyotana-ṭīkā-ṣaṭ-koṭī-vyākhyā (Patna: Kashi Prasad Jayaswal Research Institute, 1984), 31] объясняет буквальное значение с локативным абсолютивом: abhāve sati, и большая часть комментариев дает abhāve в начале нашей строфы в значении abhāve sati. В его издании Piṇḍī-krama-sādhana, которая цитирует нашу строфу, Louis de La Vallée Poussin [Études et textes tantriques: Pañcakrama (Gand: H. Engelcke, 1896), 2] использует abhāvabhāvanā bhāvo для abhāve bhāvanābhāvo. Согласно David L. Snellgove, [Hevajra Tantra: A Critical Study (London: Oxford University Press, 1959), 77] Sekoddeśaṭīkā также использует это прочтение. Giuseppe Tucci [“Some Glosses upon the Guhyasamāja,” Mélanges Chinois et Bouddhiques, no. 3 (1934–1935): 352] “правит” санскритский текст согласно тибетскому переводу, путем замены abhāve на abhāvena, хотя он признает, что это делает первую строку гиперметрической. 3. Как мы увидим, значение этой строфы преднамеренно сделано загадочным(таинственным), и действительно было интерпретировано различными способами. Некоторые из переводов этой строфы см. в Benoytosh Bhattacharyya, Guhyasamāja Tantra, xx; Tucci, “Some Glosses,” 353–53; Snellgrove, Hevajra Tantra, part 1, 77; Fremantle, “A Critical Study,” 34 and 143–4, n.1; Pio Filippani-Ronconi, “La formulazione liturgica della dottrina del Bodhicitta nel 2 Capitolo de Guhyasamājatantra,” Annali (Istituto Universitario Orientale di Napoli) vol. 32, no. 2, n.s. XXII (1972): 190; Kenneth Eastman, “Mahāyoga Texts at Tun-huang” (Master’s thesis, Stanford University, 1983), 18–19; Raniero Gnoli, “Guhyasamājatantra (chapters 1, 2, & 5),” Testi Buddhisti (Turin: Unione Tipografi co-editrice Torinese, 1983), 628; Peter Gäng, Das Tantra der Verborgenen Vereinigung: Guhyasamāja-Tantra (München: Eugen Diederichs Verlag, 1988), 123. Я бы хотел поблагодарить Jake Dalton`а за предоставление мне копии Eastman’s Thesis. Вот ещё один из возможных вариантов перевода: “когда нет [существующих] вещей, тогда нет медитации [служащее причиной (побуждающее)]. Медитация на самом деле - это не-медитация. Таким образом, вещь будет не-вещью. Не-медитация будет воспринята [или, здесь нет объекта медитации]”. Как мы увидим, есть множество альтернативных переводов. 4. Piṇḍīkrama-sādhana (Piṇḍīkṛta-sādhana); санскрит отредактировала La Vallée Poussin, Pañcakrama, 1–14; также, Ram Shankar Tripathi, Piṇḍīkrama and Pañcakrama of Ācārya Nāgārjuna (Sarnath: Central Institute of Higher Tibetan Studies, 2001), 1–32. For the Tibetan translation, see Sgrub pa’i thabs mdor byas pa, Sde dge Bstan ‘gyur, Toh. no. 1796, Rgyud ngi, folios 1b–11a; Peking Bstan ‘gyur, Ōtani 2661, vol. 61, 268.1.1–273.1.6. 5. La Vallée Poussin, Pañcakrama, v. 16cd; Tripathi, Piṇḍīkrama and Pañcakrama, v. 15cd; Sde dge, Sgrub pa’i thabs, folio 2b3–4; Peking, Sgrub pa’i thabs, 269.3.2. While La Vallée Poussin (v. 16d) and Tripathi (v. 15d) используют bhavatrayam, все версии Bstan ‘gyur, доступные мне, используют dngos po rnams/ srid gsum. Для niḥsvabhāva, the Bstan ‘gyur has dngos po med pa. 6. La Vallée Poussin, Pañcakrama, v. 18; Tripathi, Piṇḍīkrama and Pañcakrama, v. 17; Sde dge, Sgrub pa’i thabs, folio 2b4–5; Peking, Sgrub pa’i thabs, 269.3.3–4. 7. Nāgabuddhi (Klu’i blo), Samāja-sādhana-vyavasthālī (‘Dus pa’i sgrub pa’i thabs rnam par gzhag pa’i rim pa), Sde dge Bstan ‘gyur, Toh. no. 1809, Rgyud ngi, folio 121b4–5; Peking Bstan ‘gyur, Ōtani 2674, vol. 62, 7.4.4–6. 8. De bzhin gshegs pa thams cad kyi sku gsung thugs kyi gsang chen gsang ba ‘dus pa zhes bya ba brtag pa’i rgyal po chen po. Тантру можно найти во множестве вариантов: Dunhuang, IOL (India Offi ce Library) Tib J 481 and IOL Tib. J 438; The Rnying ma rgyud ‘bum (Thimbu: Dingo Khyentse Rimpoche, 1973), vol. 17, folios 1b1–314a4; Sde dge Bka’ ‘gyur, Toh. no. 442, Rgyud ‘bum ca, folios 90a–148a (vol. 81, 181–295); Peking Bka’ ‘gyur, Ōtani 81, vol. 65, 174.3.5–203.2.1; Stog Palace, vol. 96, 2–190; также в Dpal gsang ba ‘dus pa’i rtsa rgyud ‘grel pa bzhi sbrags dang bcas pa (Lhasa: Zhol Printing House, made from block-prints carved in 1890). Прочтение строфы, приведенной здесь можно найти как в Stog Palace edition (vol. 96, 17.5–6), так и Zhol edition of the ‘Grel pa bzhi sgrags (folio 6a2). Наиболее значимый вариант прочтения находится в Sde dge edition (vol. 81, 187.7–188.1) и Peking (vol. 65: 176.3.2–3), которые используют bsgom pa bsgom pa ma yin nyid для bsgom par bya ba bsgom pa min во второй строке (pāda); и в Dunhuang (IOL Tib. J 438, folio 8b4), который использует bsgom pa’i dngos для sgom pa med, в конце первой pāda. В Hevajra Tantra (I.viii.44; Snellgrove, 30–31): bhāvanā naiva bhāvanā также идентично переведено, как sgom pa nyid ni sgom pa min. Для других вариантов прочтения в первой паде, Sde dge и Peking have la, и Dunhuang используют par для pas; Rnying ma rgyud ‘bum edition (vol. 17, 15.3) использует bsgom pa med для sgom pa med. Во второй pāda, Rnying ma rgyud ‘bum использует sgom pa min для bsgom pa min. В третьей pāda, Sde dge и the Peking используют de для pas. В четвертой pāda, Dunhuang и the Peking используют bsgom для sgom и Dunhuang использует do zhes для pa’o. Sgron gsal (Sde dge Bstan ‘gyur, Toh. no. 1785, Rgyud ha, vol. 30, 47.2; Peking Bstan ‘gyur, Ōtani 2650, vol. 60, 35.3.4; The Golden Bstan ‘byur, vol. 30, 32a5–6) используют прочтения, идентичные Stog Palace и Zhol editions; варианты: sgom pa med в конце первой pāda, и bsgom par bya ba bsgom pa min во второй pāda. Mdor byas sgrub thabs (Sde dge, folio 2b4 and Peking, 269.3.3) использует в первой pāda: dngos po med la bsgom pa’i dngos. В своем комментарии на Mdor byas sgrub thabs, Rin chen phreng ba (Sde dge Bstan ‘gyur, Toh. no. 1826, Rgyud ci, vol. 36, 50.1), Śāntipa использует dngos po med pas sgom pa med, как do the Zhol и the Stog Palace в коренной тантре, но не bsgom pa’i dngos. Bu ston Rin chen grub [Dpal gsang ba ‘dus pa’i sgrub thabs mdor byas kyi rgya cher bshad pa bskyed rim gsal byed (Mdor byas ‘grel chen), The Collected Works of Bu-Ston (New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1967), 708.6–710.3] отвергает прочтение bsgom pa’i dngos, потому что ему не хватает негативной частицы, когда комментарий Śāntipa’s объясняет это с отрицанием. 9. Как Fremantle, “A Critical Study,” 143 указывает, тибетский здесь это перевод bhāvya, а не bhāvanā. [/quote] niḥsvabhāva - этот термин перевожу также, как и Устьянцев в Муламадхьямакакарике. На англ. буквально было "присущей природы" . Ментальные конструкции называют kalpana. В Хеваджре есть близкая по смыслу строфа, о чем сказано в заметках^: bhavyate hi jagat sarvam manasa yasman na bhavyate/ sarvadharmaparijnanam bhavana naiva bhavana// (42) Впереди ещё перевод 4-х подглав.
Ответов - 6
шинтанг: Интерпретация нашей строфы в Pradīpoddyotana на санскрите Как мы наблюдали ранее, эта строфа может быть переведена на английский более, чем одним способом. Давайте теперь рассмотрим, как эта "мантра" понималась и интерпретировалась. В наиболее выдающемся комментарии на тантру Гухьясамаджа согласно традиции Арья, Pradīpoddyotana, Чандракирти интерпретирует нашу строфу с помощью тантрического герменетевтического метода "tsulshi (tshul bzhi)" или "четыре способа", который состоит из буквального, общего, тайного и абсолютного уровней интерпретации[10]. Хотя Чандракирти ясно не говорит об этом, буквальный уровень интерпретации здесь достаточно очевидно базируется на тетралемме Нагарджуны. 4 строки объясняются в соответствии с четырьмя возможностями: существование, не существование, существование и не существование (одновременно), и ни существовании и ни не-существовании. Тем не менее, нам не стоит торопиться делать заключение, что, поскольку работа написана Чандракирти, объяснение будет согласно Мадхьямике - это то, чего следует ожидать здесь. Чандракирти объясняет [я обобщаю и интерпретирую][11]: 1.[если нет вещей], тогда не может быть медитации (бхавана = служение причиной для), потому что, если нет вещей, тогда не может быть служения причиной для. 2.[если есть вещи], тогда медитация [служение причиной для] - это не медитация, потому что даже без медитации [служение причиной для] вещи существуют. 3.[если одновременно есть вещи и нет вещей]: то, что является одновременно и вещью и не вещью не будет существовать, следовательно, та вещь [которая одновременно] не будет вещью. 4.[если одновременно ни есть вещи, ни вещей нет], тогда не может быть медитации [служение причиной для]. Таким образом нет медитации для (акта? -прим пер) восприятия. Это буквальный уровень интерпретации. Если мы посмотрим на все четыре уровня интерпретации, тогда то, что мы найдем здесь не обычный тантрический герменетевтический метод tsulshi [12], вместо него здесь четырехчастная медитация, общая с писаниями Йогачары, которые приложим для объяснения нашей строфы. Этапы 4-х частной медитации находятся в некоторых из 5 работ Майтреи (Byams chos sde lnga) и в комментариях Васубандху они перечислены[13]: *** имхо, здесь и дальше идет использование терминологии читтаматры (Парикалпита,Паратантра,Паринишпанна), но я не вижу точного соответствия с тем, что написано, например, здесь 6. Классическая буддийская философия: Йогачара (Виджнянавада) и теория Татхагатагарбхи -шинтанг *** 1. Наблюдение за вещами - за крайностями их существования. 2. Наблюдение "только-ум" или "только-ментальные-события" (cittamātra, sems tsam). 3. Наблюдение, что здесь также есть не "ум-только". 4. Реализация таковости. Как эта 4-х частная медитация прикладывается к Pradīpoddyotana для объяснения нашей строфы? [14] 1. Первый уровень - это "Наблюдение за вещами - за крайностями их существования" - здесь согласно четырем возможностям Нагарджуны. 2. Второй этап - "Наблюдение только-ум или только-ментальные-события (cittamātra, sems tsam)" - путем осознания того, что внешние вещи это творения ума (cittamaya). 3. На третьем этапе Чандракирти продолжаетт, что в связи с данностью отсутствия вещей, также нет и только-ума, и две истины нераздельны. 4. На абсолютном уровне, для тех, кто реализовал этап [15] единения (см. 10-ую лекцию - Курс лекций по теме: "Этапы Тантрического Пути". -шинтанг), и здесь Чандракирти использует тантрическую терминологию - здесь больше нет цепляния за медитирующего, медитацию и объект медитации. Садханы используют рецитацию и медитацию на нашу строфу в качестве части медитации на пустоту, и согласно Pradīpoddyotana Чандракирти, эта медитация является 4-х частной медитацией , типичной для трактатов школы йогачара. Как часто указывается[16], труды по йогачаре предлагают более динамический процесс, особенно медитативный процесс трансформации, и такие процессы также являются основанием тантрических практик, таких как стадия зарождения. 4-х частная медитация это процесс, который хорошо соотносится со стадией зарождения. Во время практики стадии зарождения, сначала практики визуализируют исчезновение обыденного мира и размышляют над крайностями его существования. На втором этапе они создают, в своих умах, ихнюю сферу пробуждения, с собой в качестве божеств и с их окружением в качестве небесного дворца мандалы - и делают медитацию "только-ум". На третьем этапе они осознают, что это создание, во многом подобно обыденному миру, оно нереально; путем понимания, что истинная природа всех феноменов - это не "только-ментальные-события", они понимают, что также нет и "только-ума". Наконец, после растворения визуализации в пустоту, они постигают таковость всех вещей, и недуальность пустоты и проявлений. 10. Буквальный (akṣarārtha, tshig gi don or yi ge’i don), обычный (samastāṅga, spyi’i don), тайный (garbhin, sbas pa) и абсолютный (kolika, mthar thug pa) уровни интерпретации. Этот отрывок также переведен с тибетского на итальянский в Filippani- Ronconi. “La formulazione,” 194–95. К сожалению, пока я могу видеть санскритский манускрипт, все, что я говорю скорее предварительно (не уверенно), поскольку я должен полагаться на издание Chakravarti’s edition, Guhya-samāja-tantra-ṭīkā, 31–32. 11. Chakravarti, Guhya-samāja-tantra-ṭīkā, 31; the Sgron gsal (Sde dge, 47.2–3; Peking, 35.3.3–5; The Golden Bstan ‘gyur, 32a5–32b1). 12. На обычном tshul bzhi, обычном уровне интерпретации, это является общим и для стадии зарождения (bskyed rim) и для стадии завершения (rdzogs rim) , как для сутры, так и для тантры и т.д.; тайный уровень часто указывает на практики с супругой, тонким телом и т.д., абсолютный уровень интерпретации прилагается только для дзогрима. 13. См. Васубандху Triṃśikā (vv. 28–29) и Trisvabhāvanirdeśa (vv. 36–37); также Madhyāntavibhāga (ch. 1, v. 6), Mahāyāna-sūtrālaṃkāra (ch. 6, v. 8 and ch. 14, vv. 23–28), and Dharmadharmatāvibhāga; см. Klaus-Dieter Mathes, Unterscheidung der Gegebenheiten von ihrem wahren Wesen [Dharmadharmatāvibhāga] (Swisttal-Odendorf: Indica et Tibetica, 1996), 102–103, 64, 110, 139. Ronald Davidson [“Buddhist Systems of Transformation: Āśraya-parivṛtti / -parāvṛtti among the Yogācāra” (Ph.D. diss., University of California, Berkeley), 1985, 295–97], David Jackson [The Entrance Gate for the Wise [section III] (Vienna: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien, Universität Wien, 1987), 348–51 and notes thereon] and Christian Lindtner [“Cittamātra in Indian Mahāyāna until Kamalaśīla,”Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens, 41 (1997): 159–206] указали успокоить (?still) другие параллели. Эта 4-х частная медитация также появляется в работах Шантаракшиты и Камалашилы, также как и Шантипы (Ratnākaraśānti) и таким образом ассоциируется с тем, что позднее назвали Йогачара-Мадхьямика. Chizuko Yoshimizu [“The Theoretical Basis of the bskyed rim as Refl ected in the bskyed rim Practice of the Ārya School,” Report of the Japanese Association for Tibetan Studies, 33 (1987): 25–28], который отредактировал и перевел комментарий Bu ston’s на нашу строфу так, как она появляется в Пиндикрама садхане Нагарджуны (Bu ston’s Mdor byas ‘grel chen; см. ниже), также консультировался по текстам Pradīpoddyotana и Ratnāvalī, и комментирует (27): “Школа Арья разработала теорию йогачара-мадхьямики фактически с её начальной точки". Её заключение по поводу этой точки (28): Большинство тантрических авторов, включая Нагарджуну, выглядят некомпетентными в понимании философии махаяны". Поскольку Katsumi Mimaki [“The Blo gsal grub mtha’ and the Mādhyamika Classifi cation in Tibetan Grub mtha’ Literature,” in Contributions on Tibetan and Buddhist Religion and Philosophy, ed. Ernst Steinkellner, 2 vols. (Vienna: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien, 1982), 2: 163] соглашается: “Мы знаем сегодня, что термины, определяющие подшколы мадхьямики, такие как... Йогачара-мадхьямика,... были привнесены тибетскими авторами, и отсутствуют в тибетских текстах". Я здесь использую термин йогачара, а не йогачара-мадхьямика. Мои выводы здесь отличаются от yoshimizu по поводу этой точки. 14. Chakravarti, Guhya-samāja-tantra-ṭīkā, 31–32. 15. Этап единения (yuganaddha-krama, zung ‘jug gi rim pa) стадии завершения (rdzogs rim) - это 5-ый из 5 этапов в тексте Нагарджуны, Пять этапов (Pañcakrama). 16. См., например, Gadjin M. Nagao, “What Remains in Śūnyatā: A Yogācāra Interpretation of Emptiness,” in Mahāyāna Buddhist Meditation, ed. M. Kiyota (Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 1978), 66–82, and David Malcolm Eckel, To See the Buddha (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1992), 69–71.
шинтанг: 1. Apprehending things to the extent they exist. 1. Наблюдение за вещами - за крайностями их существования. ^Я долго думал, как перевести этот фрагмент - решил перевести опираясь на последующее объяснение из Pradīpoddyotana: 1. Первый уровень - это "Наблюдение за вещами - за крайностями их существования" - здесь согласно четырем возможностям Нагарджуны. 4 возможности - это тетралемма чатушкоти. В итоге оказалось, что не ошибся. Даже, если убрать Нагарджуну, Yael Bentor дает в другой статье описание 4-х частной медитации 1-ый этап согласно комментарию Шантипы (он же Ратнакарашанти) заключается в объединенной медитации шаматхи-випашьяны на 18 дхату. 18 дхату - википедия Близкое, но немного по другому изложено у Камалашилы, стр 44 Бхаванакрама Итак, смысл здесь в том, что отмедитировав на 18 дхату достигаешь того, что в первом абзаце названо: Однако с абсолютной точки зрения эти материальные формы и пр. должны рассматриваться как несуществующие отдельно от аспектов ума (sems kyi rnam pa, cittākāra). Таким образом, думая, что эти три мира являются только лишь умом, а также постигая, что все мыслимые дхармы есть лишь ум, различают природу ума и природу всех дхарм. Так анализируют. Бхаванакрама, стр44 Так переходим на второй этап. Третий описан у Камалашилы в следующем абзаце (про отсутствие реальности у самого ума). Но здесь уже начинается расхождение с Шантипой. Во всем этом интересно решение проблемы чатушкоти Нагарджуны осознаванием несуществования чатушкоти отдельно от самого ума. Т.е. 4 крайности "есть лишь ум". А фрагмент: Хотя Чандракирти ясно не говорит об этом, буквальный уровень интерпретации здесь достаточно очевидно базируется на тетралемме Нагарджуны. 4 строки объясняются в соответствии с четырьмя возможностями: существование, не существование, существование и не существование (одновременно), и ни существовании и ни не-существовании. Разбирается Цонкапой в 5-м томе ламрима - 59б. Я бегло пробежав поиском весь том, обратил внимание, что чуть ли не весь том посвящен этой тематике 4-х возможностей.
шинтанг: Две разные интерпретации нашей строфы в тибетском переводе Есть 2 различных объяснения нашей строфы в трудах, переведенных на тибетский: первое - это тибетский перевод Pradīpoddyotana[17], а другое в комментарии Шантипы на садхану Пинди-крама, - Ратнавали[18], которое, как мы видим, также содержит эту строфу. Здесь в комментарии Шантипы на первую часть строфы (abhāve bhāvanābhāvo, dngos po med pas sgom pa med) на буквальном уровне интерпретации, сохранившееся, похоже, только в тибетском переводе.[19] brtan pa dang g.yo ba’i dngos po thams cad med na sgom[20] pa ni med de/ bsgom par bya ba med pa’i phyir ro / Это похоже на хороший перевод Pradīpoddyotana Чандракирти[21]: sthira-cala-sarva-padārthānām abhāve sati bhāvanāyā abhāvaḥ bhāvyābhāvāt Объяснение Шантипы можно перевести на английский как: "Когда нет одушевленных и неодушевленных вещей, то нет и медитации [служение причиной для]". Тибетский перевод Pradīpoddyotana сам по себе в чем-то отличается[22]: brtan pa dang g.yo ba’i dngos po thams cad kyi ngo bo nyid ni med pa yin na ni sgom pa med ste bsgom par bya ba med pa’i phyir ro / Это можно перевести следующим образом: "Когда "нет" сущности (англ essence) для всех одушевленных и неодушевленных "вещей", "нет и медитации", потому что не на что медитировать". В санскритском варианте нет эквивалентного слова для слова "сущность"(ngo bo nyid), используемое в тибетском. Разница в выражении "точки зрения" между двумя тибетскими переводами существенная. Мы можем сделать вывод, что тибетский перевод Pradīpoddyotana также является смещением в сторону более стандартного воззрения мадхьямики. Хотя не ясно, когда этот философский сдвиг произошел. Согласно колофону в Bstan, ‘gyur, Pradīpoddyotana была переведена и проверена в 11-м веке. Тибетские комментарии Был краткий комментарий на тантру Гухьясамаджи, написанный Chag Lotsāwa Chöjé Pel (Chag lo tsā ba Chos rje dpal), который жил в 13-м веке[23], но в настоящее время он мне не доступен. Версия, которую Butön Rinchen Drub (Bu ston Rin chen grub, 1290–1364) комментирует, очень похожа на версию Drönsel (Sgron gsal), тибетского перевода Pradīpoddyotana[24]. Будон более или менее воспроизводит 4-х частную медитацию из Pradīpoddyotana, не давая на неё комментариев. По всей видимости, для Будона вопрос, к какой школе (йогачаре или мадхьямике) принадлежит эта медитация, не стоял. Более того, в своем объяснении другого этапа в стадии зарождения Гухьясамаджи[25], Будон достаточно ясно провозглашает Только ум: "Это таково, что ты поймешь все [феномены] как Только ум (sems tsam).” Будон был одним из последних комментаторов тантры Гухьясамаджи, кто действительно знал санскрит, и, кто был способен видеть, что смысл нашей строфы в тибетском переводе отличался по смыслу от санскрита. Он также мог это видеть, в его наиболее значимом комментарии, Praīpoddyotana в тибетском переводе, значение нашей строфы было в дальнейшем изменено, по крайней мере после 14 века, если не раньше. Но Будон это не комментирует. Среди гелугп, школа Арья Гухьясамаджи считается держателями философской позиции школы мадхьямика, и пустота, на которую медитируют в практиках "пути мантры" (например, в тантре), считается не отличной от пустоты школы мадхьямика. Как мы могли бы ожидать, фрагменты комментария Цонкапы (1357–1419), которые объясняют нашу строфу[26], соответствуют его воззрениям на мадхьямику и пустоту. В интерпретации Цонкапы, "вещь" должна толковаться, как "вещь, обладающая самобытием"; "не вещь" следовательно указывает на "отсутствие самобытия", "медитация" (sgom pa) - это медитация на таковость. Более того, Цонкапа не затрагивает предмет 4-х частной медитации. Для него объяснение Pradīpoddyotana здесь это, как Чандракирти называет его, объяснение тантрическим герменевтическим методом "4 способа" (tshul bzhi). В разделе стадии зарождения, в своем комментарии на Namzhag Rimpa (Rnam gzhag rim pa)[27], Цонкапа говорит, что из "четырех способов", которыми Pradīpoddyotana объясняет нашу строфу, это буквальный и общий уровни интерпретации, которые соответствуют стадии зарождения. Обычный уровень интерпретации является общим и для стадии зарождения, и для стадии завершения. Но тайный и абсолютный уровни относятся исключительно к практикам с супругой, тонким телом, и стадии завершения. В итоге, в своем обсуждении стадии зарождения, Цонкапа обсуждает только первые 2 уровня интерпретации. Таким образом, в контексте стадии зарождения, его объяснения не идут дальше к 4-х частной медитации и проблемам, которые это вызывает для мадхьямики. Хотя Цонкапа не утруждал себя вопросами 4-х частной медитации, он задает вопрос природы внешнего мира. Цонкапа [28] объясняет значение "внешнего проявления" или "внешнего аспекта" (bāhyākāra, phyi rol gyi rnam pa) в Pradīpoddyotana [29], уточняя, что это относится к внешним объектам, которые "существуют на основе самобытия(rang gi ngo bo nyid kyis grub pa)” и добавляет, что вещи не обладают существованием " отдельно от существования, просто вмененного умом (sems kyis btags pa tsam las)”. Подобным образом Цонкапа[30] толкует фразу "создано умом" (cittamaya) или "природа ума" (sems kyi rang bzhin), в Pradīpoddyotana[31], как "природа существования просто вменяется умом (sems kyis btags pa tsam gyi rang bzhin)[32]. Так, вместо того чтобы дать толкование Pradīpoddyotana с её точки зрения (йогачара), Цонкапа дает толкование с позиции мадхьямики-прасангики. В своем комментарии на сложные места в Pradīpoddyotana, называемом "Tachö Rinchen Nyugu (Mtha’ gcod rin chen myu gu)"[33] Цонкапа вдается в подробности предмета внешних объектов и Только ума: *** Когда [Pradīpoddyotana] объясняет [строфу, которая] начинается с dngos po med pa на обычном уровне интерпретации, появляется некое подобие опровержения внешних объектов и установка [их] как Только ум. и там есть идентичные случаи в других местах. Похоже, что [некоторые люди] не способные исследовать это очень подробно, не понимают позицию доблестного отца [Арья Нагарджуны] и его духовных сыновей [Чандракирти и прочих] в общем, и позицию комментатора [Чандракирти] в отдельности, которая принимает внешние объекты как обусловленные знаки (англ - designations, феномены?). Поэтому они говорят, что система Pradīpoddyotana не принимает внешние объекты. Однако, поскольку я уже дал дал детальное объяснение в другом месте, почему это не принимается, и как искоренить крайние взгляды этернализма и нигилизма, я не буду здесь вдаваться в подробности. *** Похоже, что предназначение этого отрывка - объяснить, как "некоторые люди" могут прийти к выводу, что Pradīpoddyotana опровергает внешние объекты и поддерживает точку зрения, что они "Только ум". Будон был важным учителем в линии, дошедшей до Цонкапы, и похоже, что у Цонкапы было большое уважение к Будону, хотя он не всегда соглашается с ним[34]. Для Цонкапы есть существенная разница между толкованием существования внешних объектов как обусловленных феноменов, и толкованием внешних объектов как несуществующих вовсе. Цонкапа соглашается с точкой зрения автора Pradīpoddyotana в вопросе отвержения внешних объектов. Согласно Цонкапе , школа Арья Гухьясамаджи придерживается точки зрения, что внешние объекты существуют в качестве обусловленных феноменов, и это побуждает его дать альтернативное толкование строки Drönsel, которая обозначает внешние объекты - а именно: что в то время, как существуя внешне, внутренне они не существуют, но являются всего лишь вмененными (или вымыслами, инсинуацией -прим пер) умом. Комментируя нашу строфу, ученик Цонкапы Кедруб Дже (Mkhas grub rje, 1385–1438) следует своему учителю. В контексте, в котором Будон объясняет[35]: "Это таково, что ты поймешь все [феномены] как Только ум и постигнешь нераздельность двух истин", Кедруб Дже ссылается на этот отрывок, не называя имен, говоря[36]: *** Некоторые ламы (bla ma kha cig) говорят, что это таково, что ты поймешь все [феномены] как Только ум и постигнешь нераздельность двух истин. Они не понимают, что автор Pradīpoddyotana признает внешние вещи в качестве обусловленных феноменов, и это также замысел Арья Нагарджуны. Мир и его обитатели... только условная истина... Поэтому это [утверждение] бессмысленно. *** Для Цонкапы и затем Кедруба Дже нет сомнений, что Чандракирти, автор Pradīpoddyotana, также, как и Нагарджуна, автор Пинди-крама садханы, не принимают школу Только ум, но придерживаются воззрения школы мадхьямика-прасангики. 17. Sgron gsal, Sde dge Bstan ‘gyur, Toh. no. 1785, Rgyud ha, vol. 30, 47.2– 48.4; Peking Bstan ‘gyur, Ōtani 2650, vol. 60, 35.3.3–4.7; Золотой Bstan ‘gyur, vol. 30, 32a5–33a5; перевел Śraddhākaravarman, Rin chen bzang po, Śrījñānākara и ‘Gos Lhas btsas и проверено Nag po and ‘Gos Lhas btsas. 18. Piṇḍī-kṛta-sādhana-vṛtti-ratnāvalī (Mdor bsdus pa’i sgrub thabs kyi ‘grel pa rin chen phreng ba = Rin chen phreng ba), Sde dge Bstan ‘gyur, Toh. no. 1826, Rgyud ci, vol. 36: 50.1–51.3; переведено на тибетский Karmavajra. В его комментарии на Гухьясамаджа тантру под названием Kusumāñjali (Sde dge Bstan ‘gyur, Toh. no. 1851, Rgyud ti, 463.5–465.4) у Шантипы немного другое толкование этой строфы. 19. Śāntipa, Rin chen phreng ba (Ratnāvalī), Sde dge ed., 50.1–2. 20. Читается sgom pa вместо som pa в Sde dge edition. 21. Chakravarti, Guhya-samāja-tantra-ṭīkā, 31. 22. Candrakīrti, Sgron gsal (Pradīpoddyotana), Sde dge ed., 47.2; Peking ed., 35.3.3–4; Золотой Bstan ‘gyur ed., 32a5–6. 23. Озаглавлено Gsang ‘dus sgron gsal gyi bsdus don [Tibetan Buddhist Resource Center, source code W11238]. 24. Будон написал комментарии как на Pradīpoddyotana [the Dpal gsang ba ‘dus pa’i ṭīkkā sgron ma rab tu gsal ba = Sgron gsal bshad sbyar, The Collected Works of Bu-ston (New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1967), vol. 9, 141–682], так и на Piṇḍī-krama-sādhana [the Mdor byas ‘grel chen, The Collected Works of Bu-ston (New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1967), vol. 9, 683–979], но он комментирует нашу строфу только в последней работе (708.6–710.3). В этом более позднем комментарии Будон опирается на комментарий Шантипы на садхану Пинди-крама, Ратнавали. Однако, в толковании нашей строфы, текст Будона соотносится с тибетской версией не Ратнавали, а Pradīpoddyotana (Sgron gsal). Как и Sgron gsal (Sde dge ed., 47.2), Будон (708.6–7) говорит, “нет сущности для всех одушевленных и неодушевленных вещей", а не "нет одушевленных и неодушевленных вещей" как это было на санскрите (Chakravarti, Guhya-samāja-tantra-ṭīkā, 31) и у Шантипы в Rin chen phreng ba (Sde dge ed., 50.1–2). Также паралель с Sgron gsal (Sde dge ed., 47.7), в интерпретации тайного уровня, Будон (709.5) использует dngos po med pa, а не just med pa, как в Rin chen phreng ba (Sde dge ed., 50.6). Есть только незначительные различия между его объяснением и объяснением Sgron gsal. За английским переводом комментария Будона см. Yoshimizu, “The Theoretical Basis of the bskyed rim,” 25–27. 25. Растворение в луне в Mdor byas ‘grel chen, 749.5–6. 26. Rgyud thams cad kyi rgyal po dpal gsang ba ‘dus pa’i rgya cher bshad pa sgron me gsal ba’i tshig don ji bzhin ‘byed pa’i mchan gyi yang ‘grel, в The Collected Works (Gsung ‘bum) of Rje Tsong-kha-pa Blo-bzang-grags-pa (New Delhi: Ngawang Gelek Demo, 1977), vol. 6: 180.2–186.6. Также в Dpal gsang ba ‘dus pa’i rtsa rgyud ‘grel pa bzhi sbrags dang bcas pa (Lhasa: Zhol Printing House, made from block-prints carved in 1890), 55b6–57b6. 27. Rnam gzhag rim pa’i rnam bshad dpal gsang ba ‘dus pa’i gnad kyi don gsal ba, The Collected Works (Gsung ‘bum) of Rje Tsong-kha-pa Blo-bzang-grags-pa, 27 vols. (New Delhi: Ngawang Gelek Demo, 1975–79) vol. 9: 296.2. 28. Tsong kha pa, Sgron gsal mchan, New Delhi edition, 182.3–4; Zhol edition, 56b2. 29. Chakravarti, Guhya-samāja-tantra-ṭīkā, 31; Sde dge ed., 47.5. 30. Tsong kha pa, Sgron gsal mchan, New Delhi edition, 182.6; Zhol edition, 56b3. 31. Chakravarti, Guhya-samāja-tantra-ṭīkā, 31; Sde dge ed., 47.6. 32. Термин “Только ум” (cittamātra, sems tsam) появляется только на тайном уровне интерпретации, который Цонкапа объясняет в терминах тонкого тела, а не 4-х часной медитации(New Delhi, 183.4; Zhol, 56b6). 33. Rgyud kyi rgyal po dpal gsang ba ‘dus pa’i rgya cher bshad pa sgron ma gsal ba’i dka’ gnas kyi mtha’ gcod rin chen myu gu, The Collected Works (Gsung ‘bum) of Rje Tsong-kha-pa Blo-bzang-grags-pa (New Delhi: Ngawang Gelek Demo, 1977), vol. 8, 207.6–208.2. 34. См. Yael Bentor, “Identifying the Unnamed Opponents of Tsong-kha-pa and Mkhas-grub-rje Concerning the Transformation of Ordinary Birth, Death and the Intermediate State into the Three Bodies,” in Tibetan Buddhist Literature and Praxis: Studies in Its Formative Period 900–1400, ed. Ronald M. Davidson and Christian K. Wedemeyer (Leiden: Brill, 2006), 185–200. 35. Bu ston, Mdor byas ‘grel chen, 749.5–6. 36. Mkhas grub rje Dge legs dpal bzang po, Rgyud thams cad kyi rgyal po dpal gsang ba ‘dus pa’i bskyed rim dngos grub rgya mtsho, The Collected Works (Gsung ‘bum) of the Lord Mkhas-grub Rje Dge-legs-dpal-bzang-po (New Delhi: Gurudeva, 1982), vol. 7, 209.2–4.
шинтанг: Выводы Мы проанализировали, что рецитация строфы, или скорее "мантры", является важной частью ритуала даже во время стадии зарождения Гухьясамаджи. Как мы увидели, в своей Пинди-крама садхане Нагарджуна называет рецитацию этой мантры "ритуалом" или "ритуальным методом" (vidhi, cho ga). В то время как многие ритуалы почти не меняются, их интерпретацию часто подгоняют под текущую теорию. Действительно, значение санскритской мантры текучее и таинственное - чем больше над ней размышляешь, тем больше смысловых значений находишь, и именно эта текучесть служит основой для размышления во время медитации и позволяет различным интерпретациям появляться в разные исторические периоды. Все же мантра в чем-то отличается от других мантр, рецитируемых в танрической практике, до такой степени различая, что у неё есть явное философское содержание, которое сходно со строфами из буддийский философских трактатов. Мы сосредоточились на значении, придаваемом этой переходной точки практики, начинающейся сразу после того, как практики визуализируют растворение (mi dmigs) их обыденной идентичности и обыденных проявлений самих себя и мира, и до того момента , когда они создают в своем уме мандалу с божествами из ихней пробужденной сферы. На этом уровне, ритуал может по простому быть воспринят как удаление своего собственного обыденного существования путем трансформирования его в абсолютное ничто, так что новая реальность может проявиться. Однако, в буддийском философском контексте, этот этап понимается как растворение в пустоте. Когда в Муламадхьямакакарике (глава 24) и Vigrahavyāvartanī-kārikā (v. 70)[37] Нагарджуна подчеркивает значение пустоты как то, что делает изменения возможными, в буддийской тантрической литературе по стадии зарождения такой, как Пинди-крама садхана, пустота более точно понимается как земля (ground) или потенциал для всех феноменов. Комментаторы видят своей задачей объяснение мантры, и поскольку она дает возможность интерпретировать себя по разному, различные комментаторы откликнулись на эту проблему, и большинство из них объясняло применяя теоретические конструкции, которым они отдавали предпочтение[38]. Pradīpoddyotana сначала в начале опирается на тетралемму Нагарджуны, но затем полагается на 4-х частную медитацию, характерную для трактатов йогачары.. Значение, которое Чандракирти, автор Pradīpoddyotana, увидел в нашей строфе было подвергнуто изменению дважды. Во-первых, смена философского ориентира с так называемой подлинной мадхьямики или так называемой подлинной прасангики-мадхьямики произошло в тибетском переводе Pradīpoddyotana. В отличие от санскритской версии (и в отличие от тибетского перевода Ратнавали Шантипы, Rin chen phreng ba), тибетский перевод не говорит об отсутствии вещей, но скорее говорит об от отсутствии их сущности. Возможно, когда ранние переводы текстов тангьюра и некоторые предшествующие комментарии на Pradīpoddyotana станут доступны, мы сможем более точно определить, когда же это изменение произошло. Второе изменение значения нашей строфы произошло в тибетских сочинениях, когда, в особенности среди гелугп, характерные практики йогачары и то, что стало называться мадхьямика-йогачара, впали в немилость. Тогда, вместе с прочими авторами школы Арья Гухьясамаджи, Чандракирти, автор Pradīpoddyotana, стал узнаваем, как "ортодоксальная" прасангика-мадхьямика. 37. Хочу поблагодарить José Cabezón за то, что указал это мне. 38. В то время, как в Пинди-краме садхане Нагарджуны наша строфа рецитируется во время медитации на пустоту, в тантре Гухьясамаджи эта строфа произносится в в качестве объяснения возникновения ума, направленного к пробуждению (бодхичитта). В комментариях обсуждаются оба контекста. Я забыл, что автор - женщина, поэтому в переводе, где говорится от мужского - на самом деле от женского. Vigrahavyāvartanī-kārikā - Виграха-вьявартани 300 страничная на английском и с комментариями На русском без комментариев: Виграха-вьявартани. Рассмотрение разногласий - Андросов 70 строфа: 70. For whom there is emptiness, there are all things. For whom there is no emptiness there is nothing whatsoever Для кого есть пустота, есть все вещи. Для кого пустоты нет, также нет чего-либо ещё У Андросова: Все значения созревают у того, У кого созревает эта пустотность. У кого же пустотность не созревает, У того ничего не созревает.
шинтанг: Далай-лама о махамудре. Часть 1 c 01:03:03 Далай лама дает комментарий на комментарий Чандракирти на строфу Гухьясамаджи.
шинтанг: Кого смущает постепенный подход, который начинается с медитации на 5 скандх, 12 аятан и 18 дхату, то приведу цитату, которую приводил в теме про Праджняпарамиту: Ело Ринпоче "Краткое объяснение сущности Ламрима": "бессамостность везде одинакова — пустота одной дхармы говорит о пустоте всех дхарм" - По ламриму Пабонки удалось установить источник этой цитаты. 22 день: В "Трактате из четырех сотен строф" [Арьядева] говорит: Увидевший [суть] одного [явления] Видит [суть] и всех прочих, Поскольку пустотность одного Является также пустотностью их всех Т.е. достаточно одного объекта медитации из 18 дхату - медитируем на него, пока не постигнем его пустотность. Постигнув его пустотность автоматически постигается пустотность всего остального. Конечно, можно не ограничиться одним объектом. Ну а дальше читтаматрины ещё ступеней добавляют.
полная версия страницы