Язык буддийских текстов.

Форум » ЯСНЫЙ СВЕТ (incarnation 2) » Язык буддийских текстов. » Ответить

Язык буддийских текстов.

Чой: В этой теме предлагаю аргументированно обсудить, по возможности опираясь на сутры и факты, такой не маловажный для практики момент, как язык, на котором говорил Будда и то, так ли необходимо современным практикам изучать "мёртвые священные языки" и создавать "священные языки" из ещё довольно живых (на пример тибетского). Для начала разговора. В палийской Чулавагге (Vin. II.139 / V.33.1) есть эпизод, где рассказывается, как два монаха жаловались Будде на то, что члены общины, имея разное происхождение, искажают слова Учителя объясняя Дхарму на своих диалектах. Для введения одного (стандартного для всех) языка, на котором следует изучать/проповедовать Дхарму, монахами было предложено перевести слова Будды на санскрит. Однако Будда не разрешил это сделать, сказав: "Anujānāmi bhikkhave sakāya niruttiyā buddhavacanaṃ pariyāpuṇituṃ". Буддхагхоса растолковывает перевод этой фразы так: "Я предписываю изучать слова Будды на его собственном языке" :) Что говорит о том, что изначально Дхарму не предполагалось записывать на санскрите. А Рис-Девидс и Ольденберг перевели этот фрагмент следующим образом: "Я разрешаю вам, о монахи, изучать слова Будды каждый на своём собственном диалекте". В тексте конечно нет слова "вам" (vo), но думаю это не столь уж и важно. Как бы там не было, совершенно ясно, что во временна Будды его учение уже записывалось, вот только этим языком был не пали, на котором Будда не говорил, (санскрит вполне мог использоваться "для себя" внутри определённых групп), а на каком то "собственном языке Будды". Возможно что эти записи и составили "первый канон", который явился тем фундаментом, на котором в последствии и выросли все последующие собрания Учения Будды на разных языках.

Ответов - 54, стр: 1 2 All

Максим А: Для методологической точности мне кажется нужно отделить учение Будда-сутр от учения Тантры. Хотя бы потому, что в контексте первого такие представления как "мантры, произнесенные махасиддхами", или "призывания на тибетском, произносенные великими учителями и несущие благословения" не имеют смысла. Возможно стоит создать еще одну ветку "язык тантрических текстов", и там уже говорить о священности тибетского языка и прочем подобном. А в учениях Сутр да, язык не играет существенной роли.

miha: Многие пытаются найти язык Бога и чего то там узнать. Нужно просто изучать на языке который до того как ум создаст слово. Этот язык для всех одинаков.

Чой: Максим А пишет: такие представления как "мантры, произнесенные махасиддхами", или "призывания на тибетском, произносенные великими учителями и несущие благословения" не имеют смысла. Меня в данной теме интересуют именно тексты относимые к "историческому Будде". То есть то учение, которое дошло до нас через сутры и тантры. Про реализованных йогинов, типа Миларепы и практику их именных или явленных мантр можно поговорить в другой теме. miha пишет: Многие пытаются найти язык Бога и чего то там узнать. miha, давайте оставим искателей языка Бога с их изысканиями, здесь же желательно оперировать реальными сутрами и наставлениями. По поводу мантр и языка, на котором их практиковать, в Чарья-йога-тантре опираются на Махавайрочана-сутру (2 свиток, 2 глава), где Будда учил так (перевод с китайского А.Г. Фесюна): Сверх того, Повелитель Тайн, содержание мантр не создано всеми буддами; также они не побуждали никого к их созданию и не давали разрешения на их создание. Отчего так? Поскольку такова внутренняя природа дхарм, появляются ли Татхагаты, или нет – их внутренняя природа присутствует постоянно, поэтому такова же и внутренняя природа мантр и мантринов. Повелитель Тайн! Когда бы совершенный Будда – всезнающий и всевидящий – ни появлялся в мире, он излагает способ мантр с помощью превращений этой исходной природы, различными способами и с различными намерениями, в соответствии со всевозможными способностями существ, различными словами, различными знаками и различными языками ради тех, кто его понимает. Перевод с санскрита С. Матвеева: Ещё скажу тебе, о Повелитель Тайн, форма мантр не создана всеми буддами; также они не побуждали никого к их созданию, также они не ликовали, если кто-нибудь другой создавал их. Отчего так? Поскольку такова внутренняя природа дхарм. Внутренняя природа присутствует постоянно, появляются ли Татхагаты, или нет, поэтому такова же и внутренняя природа мантр. Повелитель Тайн! Всезнающий и Всевидящий, осознавший самьяксамбудду, появился в мире и проповедует различные способы этой дхармы, путь мантраяны в соответствии со всевозможными пожеланиями и намерениями живых существ. Он излагает различными словами, различными знаками и различными языками, даруя чудесное благословение. Этот отрывок интересен ещё и тем, что здесь Будда прямо называет практику мантр "путём мантраяны", а не общим термином "путём махаяны", как например в сутрах цикла Амитабхи и других сутрах цикла Крия-йога-тантры.

Максим А: Еще он интересен и тем, что связывает силу мантр, а точнее любых слов на любом языке с тем, что они был проповеданы Буддой через его "чудесное благословение".

Чой: О том, что любое наставление Будды, есть его "чудесное благословение", новостью не является :) Так как Будда реализовал Дхарму "двух разрядов мысли", соответственно любая его речь не пустая, наполненная высшем смыслом, лишена заблуждений и т.д. и т.п. :) Если коротко сформулировать, то можно сказать, что Будда говорил исключительно на языке Дхармы :) при этом не говоря ни слова :) Ланкаватара-сутра: Далее Махамати молвил Благодатному: – Благодатным было сказано, что с ночи Просветления до ночи Паринирваны, Татхагата не произнёс и уже никогда не произнесёт ни слова. В каком смысле это истинно? Благодатный ответствовал: – Это истинно в силу двух глубочайших причин: в свете Истины самовыявленной Благородной Мудростью и в свете Истины предвечной неизменной Реальности. Самовыявление Благородной Мудрости у всех Татхагат неотличимо от моего собственного: одно не больше и не меньше другого – никакого различия. И это подтвердят все Татхагаты: состояние самовыявления не зависит от слов и различений и не имеет никакого отношения к двойственному способу высказываний. Стало быть, все существа обретают учение Татхагат посредством самовыявления Благородной Мудрости, а не благодаря словам различения". Однако всё это не помешало последователям Будды скрупулёзно записать его "молчаливую" речь :)

Максим А: Чой пишет: О том, что любое наставление Будды, есть его "чудесное благословение", новостью не является :) Так как Будда реализовал Дхарму "двух разрядов мысли", соответственно любая его речь не пустая, наполненная высшем смыслом, лишена заблуждений и т.д. и т.п. :) Если коротко сформулировать, то можно сказать, что Будда говорил исключительно на языке Дхармы :) при этом не говоря ни слова :) Да, но на это Будда также говорит, что повторение слов писания пустая трата времени без понимания смысла. То есть сам факт, что слова произнесены Буддой не делает их повторение эффективной практикой. В мантраяне же именно повторение мантр и дхарани является сакральной практикой, возможной благодаря какой-то особой, специфической для этого силе.

Чой: Максим А То есть сам факт, что слова произнесены Буддой не делает их повторение эффективной практикой. Это спорное утверждение (монахи ведущие практику памятования сутр с вами не согласятся) предлагаю обсудить в другой теме :) И потом здесь речь шла не о бездумном повторении, а о проповеди - наставлении, которое есть благословение (если ему следовать, разумеется :)).

Максим А: Почему это в другой теме? Вы наверное меня не поняли. Мантра и дхарани это речь Будды, которая годится и для "бездумного повторения", и именно в том виде, в котором была преподана - то есть язык важен. А проповеди сутр и их зачитывание под такую категорию не попадают - для них язык не важен, и если для повторения дхарани его понимать не обязательно, то для повторения сутр это обязательно с целью их понимания и взращивания нужных санскар. Вот вам два совершенно разных модуса речи Будды.

Нандзед Дорже: Бездумное не суть бессознательное, Максим, и разумность не сводима к обдумыванию.

miha: Чой? про мантры не спорю, они действительно проявляются. А язык обучения может быть любым, желательно родным. И огромное спасибо всем кто переводит тексты на языки разных народов.

Максим А: Нандзед Дорже пишет: Бездумное не суть бессознательное, Максим, и разумность не сводима к обдумыванию. Из чего следует, что я думаю иначе? Если чуть присмотреться, то мы ведем речь о понимании или непонимании смысла слов речи Будды, а не о бессознательном или разумном.

Чой: miha, то есть вы не видите необходимости современным практикам изучать "мёртвые священные языки" и выполнять какие либо практики на них? (про мантры не спрашиваю).

Чой: О словах (из Ланкаватара-сутры): Словесное различение продолжается взаимодействием мозга, грудной клетки, носа, горла, нёба, губ, языка и зубов. Слова ни отличны – ни не-отличны от различения. Они порождаются различением как причиной. Будь слова отличимыми от различения, оно не могло бы служить их причиной. С другой стороны, будь слова не отличимыми, они не могли бы содержать и выражать смысл. Стало быть, слова создаются причинностью, они взаимообусловлены, изменчивы и, подобно вещам, подлежат рождению и разрушению. Существует четыре вида словесных различений, коих следует избегать, ибо все они в равной степени нереальны. Прежде всего, существуют слова, обозначающие признаки особости, происходящие из различительных форм и знаков как обладающих собственной реальностью, а затем становящиеся связанными с ними. Существуют также слова-воспоминания, происходящие из нереального окружения, возникающего в уме, вспоминающем некий предшествующий опыт. Кроме того, существуют слова, порождаемые привязанностью к ошибочным различиям и умствованиям. И, наконец, существуют слова, прорастающие из унаследованных предубеждений как семена несознаваемых влечений, накопленных с безначальных времён, либо имеющие своим истоком некую давно забытую привязанность к тому или иному ложному образу и ошибочному допущению. Кроме этого, существуют слова, не имеющие соответствующих им объектов, как в случае с рогами зайца, ребёнком бесплодной женщины и так далее. Подобных вещей нет, однако слова – существуют. Слова – искусственные творения. Существуют земли Будды, где нет никаких слов. В некоторых землях Будды необходимое дают понять спокойным взглядом, в иных – жестами, в прочих – сдвинутыми бровями, движением глаз, смехом, зевком, покашливанием или вздрагиванием. Например, в земле Будды Татхагаты Самантабхадры Бодхисаттвы, превзошедшие благодаря Дхьяне границы слов и идей, достигают осознания всех вещей как не-рождённых, а также обретают опыт высших Самадхи, выходящих за пределы слов. Но даже и в этом мире такие ограниченные существа, как муравьи и пчёлы, прекрасно справляются со своими делами, не прибегая к словам. Нет, Махамати, достоверность вещей не зависит от достоверности слов. Помимо этого, есть ещё кое-что, связанное со словами, а именно – слоговое, назывное и фразовое тело слов. Под слоговым телом понимается то, из чего слова и предложения состоят или посредством чего отображаются: некоторые из слогов обоснованы, некоторые являются вспомогательными, а некоторые выбраны произвольно. Под назывным телом понимается объект, в зависимости от коего слова-наименования получают своё значение, или, иначе говоря, назывное тело служит "основой" слова-наименования. Под фразовым телом понимается окончательное значение, наиболее полно выражаемое словом в составе речения. Название этому фразовому телу подсказано следами, оставленными на дороге слонами, лошадьми, людьми, оленями, коровами, козами и т.д. Но ни слова, ни предложения не способны точно выразить смысл, поскольку слова – лишь сладкие звуки, произвольно выбранные, дабы представлять вещи. Они – не сами вещи, являющиеся, в свою очередь, лишь проявлениями ума. Различение значений основывается на ложном представлении, будто эти сладкие звуки, называемые нами словами, зависят от неких предметов, ими предположительно представляемых и предположительно обладающих независимым существованием, однако всё это является заблуждением. Ученикам надлежит остерегаться искушения словами, речениями и их обманчивыми значениями, ибо невежды и простаки запутываются в них и обессиливают, подобно слону, увязшему в глубоком болоте. Слова и речения возникают согласно закону причинности и, будучи взаимно обусловленными, они не способны выразить высшую Реальность. Кроме того, высшая Реальность не содержит никаких различий или разделений, подлежащих различению, как и чего-либо доступного определению. Высшая Реальность – это возвышенное состояние блаженства, а не состояние словесного различения, и она не может быть достигнута посредством утверждений либо определений, её описывающих. Татхагаты же владеют лучшим из способов обучения обретению высшей Реальности, а именно – через самовыявление Благородной Мудрости.

Чой: Из "Сутры совершенного пробуждения": Благие мужи! Если некто соберёт семь чистых драгоценностей, наполнит ими три тысячи великой тысячи миров и всё это богатство употребит на даяние, то всё равно его заслуга будет меньше, чем заслуга того, кто услышал хотя бы имя этой сутры и одно предложение из неё. Благие мужи! Если некто обучит живые существа, числом равные числу песчинок в ста Гангах, так что они обретут плоды архатов, то его заслуга будет меньше, чем заслуга того, кто разъяснил хотя бы половину гатхи из этой сутры. Подобные строфы часто встречаются в сутрах махаяны, служа для себя же своеобразной "охранной грамотой". Так же в сутрах встречаются места, где говорится о том, что речь Будды, каждый из многочисленных присутствующих, услышал на своём родном языке :) Услышал то каждый на своём, а вот записали на одном - на санскрите, по крайне мере это касается Махавайрочана-сутры, где приводится разъяснение значения букв санскритского алфавита.

Максим А: И всё же, ни одна из приведенных цитат не объясняет вопрос наличия двух совершенно различных по свойствам слов Будды - текстов проповедей и дхарани\мантр.

Чой: Максим, задачу разъяснения двух разных по своим свойствам стилей проповеди Будды прекрасно выполняет Саддхарма-пундарика сутра и ряд других сутр махаяны. В этой же теме хотелось бы обсудить именно письменный язык буддийских текстов, а не различие подходов в проповеди сутры и тантры. И так, если Махавайрочана-сутра, является прямым свидетелем того, что Будда проповедовал этот цикл сутр на санскрите, то свидетельства того, что Будда проповедовал на пали мне не известны. Откуда взялся этот язык достоверных сведений тоже нет (слово Pāli само по себе означает просто "текст", "священный текст"). При этом нет ни одного свидетельства, что Будда или Ананда, или хоть кто нибудь из учеников Будды, говорили на этом языке. Так на каком языке говорили архаты, собравшиеся после нирваны Будды на свой первый сангити приблизительно в 544 д.н.э., чтобы сохранить учение? На пали? А как это возможно, если Ананда не знал этого языка (его родным был магадхи, как и у Будды), а практически вся Сутта-питака была составлена с его слов. Сходным образом наставления по винаи изложил архат Упали, для которого опять таки магадхи был родным языком. Тхеравадины на этот вопрос отвечают так, пали – это и есть язык магадхи (māgadhi, māgadhānirutti, māgadhikabhāsā). Однако главные отличительные характеристики языка магадхи не встречаются в пали. К числу таких характеристик относятся: 1) регулярное изменение r в l и s в ś и 2) окончание -е в им. п. ед.ч. м. и ср. р. основ существительных на -а и основ на согласные с аналогичными окончаниями. В пали r остаётся (изменение r в l часто встречается в пали, однако оно не является правилом), кроме того, в пали вообще нет ś, а есть только s, и формы существительных, указанных выше, оканчиваются на -о или –аṃ. В силу этих причин пали мог быть отдельным диалектом языка магадхи - отдельным диалектом родственного языку Будды, но не им.

miha: Чой, спасибо за тексты. Чой пишет: miha, то есть вы не видите необходимости современным практикам изучать "мёртвые священные языки" и выполнять какие либо практики на них? (про мантры не спрашиваю). Если есть качественный перевод то не вижу смысла изучать. Но не все так просто. Дело в том что практика может самостоятельно выправить ошибки перевода. А может еще больше ввести в неведение. Ну и в конце концов кто то же должен переводить.

Максим А: Я считаю, что тема посвященная независимости пользы слов Будды от языка неразрывно связано с темой зависимости слов того же Будды от языка. Иначе бы не было такого явления как мантры и дхарани, которые могут и не принадлежать пути тантры вообще. Самый доступный пример - сутра сердца Праджняпарамиты и её мантра. Это конечно можно игнорировать и не замечать, вдаваясь в детали магадхи, пали, и санскрита, и рассуждать почему не важно на каком языке записан текст, однако есть и другая сторона слов Будды, которую игнорировать просто невозможно. И вы, Чой, наверняка сможете найти массу цитат из текстов в вашем хранилище, которые объясняют почему это так

Чой: Максим, вы собственно о чём это? Сутра Сердца Праджняпарамиты вместе со своей мантрой изначально была написана на санскрите. Это конечно можно игнорировать и не замечать, вдаваясь в детали магадхи, пали, и китайского, и рассуждать почему не важно на каком языке записан текст, однако есть и другая сторона слов Будды, которую игнорировать просто невозможно. И вы, Максим, наверняка сможете найти массу текстов в инете, которые объясняют почему это так :) Тема топика - язык, на котором говорил Будда и то, так ли необходимо современным практикам изучать "мёртвые священные языки" и создавать "священные языки" из ещё довольно живых.

Максим А: так ли необходимо современным практикам изучать "мёртвые священные языки" и создавать "священные языки" из ещё довольно живых. Когда я понимаю смысл дхарани то вдохновляюсь вдвойвне. А вы? Причем дхарани остается дхарани в том виде, в котором была записана изначально.

Чой: О языке Пали и древности текстов на нём. Па́ли (Pāḷi, сингальск. පාලි, деванагари: पालि) — пракрит одного из среднеиндийских языков индийской (или индоарийской) группы индоевропейской семьи языков, что значит "строка, строфа". Из очерка палийской литературы В. Гейгера. Язык пали является архаическим средне-индийским языком (пракритом), который характеризуется теми же самыми особенностями, которые отличают средне-индийские языки от древнеиндийских. Однако пали не восходит непосредственно к санскриту, существует значительное количество признаков, которые позволяют предположить более близкое отношение пали к ведическому языку, чем к санскриту. Таковы формы деепричастия на -tvāna (кроме формы на -tvā), формы tehi, yehi = ведич. tebhis, yebhis (в противовес санскритским формам tais, yais) и т.д. Это обстоятельство всегда следует учитывать при сравнении форм пали и санскрита. Пали не происходит непосредственно от санскрита, но скорее следует за ним как более позднее образование. Пали не является однородным гомогенным языком. Значительное количество двойных форм показывает, что он является смешанным диалектом. Диалектные формы встречаются в пали в большом количестве. Кроме того, в истории развития пали отчётливо выделяются четыре последовательные стадии. 1. Язык гатх, то есть ритмических стихотворных фрагментов. Он очень неоднороден по характеру. С одной стороны, в нём содержится много архаичных форм, которые отличаются от древнеиндийских форм только фонологически; с другой стороны, здесь встречается большое количество новых образований, характерных именно для пали; при этом новые и архаические формы могут свободно перемежаться, нередко в пределах одной и той же строфы. В некоторых случаях выбор форм был определён требованиями стихотворного размера. Архаические формы использовались особенно часто при переложении стихотворных фрагментов более древнего языка на более поздний, так как это позволяло приблизиться к оригиналу. 2. Язык канонической прозы. Он более однороден и унифицирован, чем язык гатх. Архаические формы уменьшаются в количестве и частично исчезают совсем. Использование новых языковых явлений более не является случайным или произвольным, но регулируется более строгими правилами. 3. Поздняя проза постканонической литературы, такой как "Вопросы Милинды", великие комментарии и т.д. Она основана на канонической литературе и показывает искусственное, "учёное" использование языка. Поэтому разница между первой и второй стадией намного больше, чем между второй и третьей. Эта стадия характеризуется ещё более ограниченным использованием архаических форм. 4. Язык поздней искусственной поэзии, который более не отличается однородным характером. Авторы черпали свои знания и языковые формы как из древней, так и позднейшей литературы, и их пристрастие к архаическим формам или санскритизмам диктовалась различными обстоятельствами. И так, мы имеем Палийский канон, разные части которого составлены неоднородным по характеру языком, что свидетельствует о разном времени добавления тех или иных, составляющих его корпус, текстов. Отсюда вывод - Архаты на своём первом сангити продекламировали только небольшую часть Учения Будды (ну уж что смогли), а до сегодняшних размеров Палийский канон вырос в результате поздних добавлений. При этом эти добавления могли появится гораздо позже распространения праджняпарамитских или тантрических текстов (для ориентира во времени - в 179-180 году Локакшема перевёл с санскрита на китайский язык "Аштасахасрика праджняпарамита сутру").

Чой: Максим А пишет: Когда я понимаю смысл дхарани то вдохновляюсь вдвойвне. Махавайрочана-сутра: Если йогин познает превосходный истинный голос, мантру и форму мантры, он обретёт состояния бессмертия. Рад за вас :)

Чой: Выше я писал: "пали мог быть отдельным диалектом языка магадхи". В каком же регионе Индии был распространён этот диалект? Многие исследователи (например Минаев и Г. Керном (H. Kern)) вообще считают, что пали несёт отчётливые черты искусственного языка, то есть некоего компромисса между различными диалектами. Однако этот вопрос не может быть решён простым определением пали как искусственного языка, так как даже искусственный язык должен в качестве основы иметь какой то один основной диалект. Вестергард (Westergārd) и Е. Кун (Kuhn) считали пали диалектом Уджайни (одного региона западной Индии), поскольку пали наиболее близок языку надписей на колоннах Ашоки из Гирнара (Гуджарат); кроме того, считается, что диалект Уджайни был родным языком Махинды, проповедовавшего буддизм на Цейлоне. Р.О. Франке (Franke) пришёл к аналогичному решению путём исключения всех распространённых индийских диалектов, которые вследствие своих характерных особенностей никак не могли быть источниками пали. В конце он пришёл к заключению, что исходная территория распространения пали "не могла быть слишком узкой и охватывала центральные и западные районы гор Виндхья". Таким образом есть вероятности, что Уджайни был центром области распространения пали. Стен Конов (StenKonow) также считает, что район гор Виндхья был исходным регионом употребления пали. Он выявил близкую связь между пали и пайшачи (ещё одним пракритом), при этом считая исходную область распространения пайшачи не на северо-западе Индии, а в районе Уджайни. Ольденберг полагал, что пали являлся языком района Калинга (юго-восточная часть Индии). Он считал историю о Махинде и его миссии на Цейлон исторически недостоверной. По его мнению, буддизм, а вместе с ним Типитака, получил распространение на Цейлоне в ходе длительных связей между Цейлоном и соседним материком. Что касается языка, то он сравнивал его прежде всего с языком надписи в Кхандагири, который, по его мнению, согласуется с пали во всех существенных чертах. Мнения о Калинге как исходном ареале пали придерживался также Е. Мюллеру (E. Muller). Он пришёл к этому выводу на основании того факта, что старейшие поселения на Цейлоне основывались только выходцами с этой части материка, но не из Бенгалии или откуда либо ещё. Таким образом, согласие в учёных кругах об исходном диалекте, на котором основывался язык пали, так и не было достигнуто. Однако все эти изыскания не опровергают того, что пали мог быть отдельным диалектом языка магадхи и что Будда Шакьямуни мог его понимать :) Более того, я допускаю, что Будда мог использовать "простой народный язык" для своей проповеди малообразованным членам общества. Однако для проповеди глубокого учения тантры, для своих более образованных учеников, Будда предпочитал использовать санскрит :)

у мин: понаписали и понацитировали, а для простого крестьянина толку не прибавилось... этот вопросец вообще кто-то из книжников изучал?? я о языке проповеди Готамы. необходимость изучения языка призрачна, по-моему, ибо, если язык сакрален, то мы всасываем знание без особого понимания пословно, а зная суть и слушая разъяснения Наставника. если же язык это просто слова - то переводим и имеем, то, что имеем... в этом случае вообще учОба не нужна. Зачем Готама пользовал санскрит?

Suraj: у мин пишет: понаписали и понацитировали, а для простого крестьянина толку не прибавилось... этот вопросец вообще кто-то из книжников изучал?? я о языке проповеди Готамы. Боюсь, что задав вопрос в таком тоне вы и ответ получите соответственный от "книжников" или же будете просто проигнорированы...

у мин: ммм... что-то не так? как изменить? я имел ввиду учёных, всего-навсего...

Чой: у мин пишет: Зачем Готама пользовал санскрит? Для низших слоёв проповедь велась на языке магадхи. Санскрит был языком образованных слоёв населения, специально разработанным для священных текстов. Проповедь, которая велась на нём, была рассчитана на тех, кто рубил фишку. Нара.

у мин: те чисто социально обусловленное явление? кастовость и ничего боле? прискорбно, но интересно.

Чой: у мин, извините за не понимание, а о чём вы скорбите? Санскрит был надэтническим языком общения высших образованных слоёв арийского индийского общества. К тому же языком, специально структурированным и до мельчайших деталей регламентированным Паниньей для правильной передачи священных текстов. Но обладание избытком времени и доступом к наукам не гарантировало человеку хороших познаний санскритской грамматики. Даже многие кшатрии не владели санскритом (из-за тупости или лени), что уж говорить о шудрах и вайшью. Брахманы наоборот, внутри своего круга могли говорить только на нём и до сих пор многие считают санскрит (на ряду с общим языком общения) своим родным. Массы говорили на различных пракритах, которые всё более и более различались между собой со временем. Всё это привело к тому, что Ашоке пришлось выбивать на колоннах изречения Будды аж на трёх индоарийских диалектах, так как он по политическим причинам игнорировал санскрит (государственным языком Маурийской империи был среднеиндоарийский). Сориентировав проповедь высшей колесницы на образованные слои своего общества, Будда Шакьямуни так же широко использовал и местный разговорный язык, пракрит магадхи, для остальных товарищей :) Что бы произошло с проповедью тантры на пракрите, хорошо можно наблюдать на примере распространения тантры в Тибете :) Каждый регион читает мантры по собственному :) Кстати о санскрите, он в буддийской среде тоже различается от школы к школе :) Так Махасангхики использовали на половину санскритизированный пракрит. То есть слова пракрита были возведены к их санскритской форме, но по большей части сохранена пракритская грамматика, например санскр. bhikṣu (монах) не заменяется на bhikṣus, а механически заменяется на bhikṣos. Сарвастивадины изначально приняли нормативный санскрит, хотя в их переводах и применяется лексика и синтаксис первоначального магадхи, но в остальном он свободен от варваризмов (если не считать некоторых ложных приёмов санскритизации). Собственные тексты Сарвастивадинов написаны на классическом санскрите, хотя они и не всегда полностью соответствуют правилам грамматики Панини. Чисто классический санскрит со всеми особенностями стиля кавья (kāvya) тоже можно встретить, например в трудах Ашвагхоши и его преемников.

Чой: Максим А пишет в теме "Малоизвестные практики": А Будда согласно тем же махаянским источникам, вообще не говорил. Есть несколько признаков речи Будды, которые никак не соотносятся с распространением звуковых волн))) Как следует понимать сие утверждение? Приведите пожалуйста цитаты на эти махаянские источники.

у мин: да не скорблю особо. лично мне к.а.з.а.л.о.с.ь. что санскрит сакрален и это имеет свой эзотерический смысл для передачи учения и особенно для его полноценного впитывания... пока ещё верю в это... но уважаемые сейчас выбьют из меня эту дурь, очевидно.

Чой: Из книги Филипа Капло Роси "Диета милосердия": Известно, что многие монахи и учителя, принадлежащие к буддийской традиции, при определённых обстоятельствах позволяют себе употреблять в пищу мясо. В оправдание своим действиям они приводят тот факт, что однажды Будда якобы сам отведал мяса. "Мясо", как позже оказалось по их версии, было несвежим и вызвало отравление, приведшее к смерти Будды. После этого они обычно добавляют: "Также вам надлежит знать, что "Будда заповедал избегать мяса лишь в том случае, если мы знаем, слышали или имеем основания подозревать, что данное животное было забито специально для нас". Таким образом, своим первым утверждением они противоречат исследованиям учёных, большинство из которых сходятся во мнении, что причиной смерти Будды явился не кусок мяса, а ядовитый трюфель (разновидность подземного клубневидного гриба). Вторым своим заявлением они противоречат писаниям Махаяны, которые однозначно порицают употребление мяса. В Диалогах Будды, переведённых с пали супругами Рис Дэвидс, говорится следующее: "... И тогда Чанда обратился к Благородному со следующими словами: "Не окажет ли нам Благородный честь, отведав завтра угощения в доме моём, заодно со всею братией?" - на что Благородный ответил утвердительным молчанием. Тогда, поздним вечером, в жилище своём жестянщик Чанда приготовил сладкий рис, выпечку и немного трюфелей". Термин, переведённый здесь как "трюфель", на языке оригинала звучит как sukara-maddava. Артур Уэлей, в своей статье "Стала ли свинина причиной смерти Будды?" утверждает, что термин sukara-maddava может иметь, по меньшей мере, четыре варианта интерпретации: 1. Мягкая еда свиней (т.е. то что едят свиньи); 2. "Свиное наслаждение" (т.е. любимое лакомство свиней); 3. Мягкие части свиней; 4. "Истолчённый свиньями" (т.е. еда, растоптанная копытами свиней). Также Уэлей ссылается на работу исследователя К.Е. Неймана, который обнаружил, что: "В трактате Нарахари Раджанигханту, среди названий лекарственных трав встречается целый ряд комплексных терминов, имеющих в своём составе слово "свиной", как правило в качестве первого элемента. Так, sukara-kanda - это "свиной клубень", sukara-padika - "свиная нога", а sukareshta означает "искомый свиньями". По аналогии с последним, sukara-maddava означает "свиное наслаждение", что является не чем иным, как одной из разновидностей трюфелей". "Названия растений как правило принадлежат локальным диалектам. В свете этого вполне вероятно, что термин "sukara-maddava" языка Магадхи, мог, в более южных областях - родине Палийского Канона, - быть полностью неизвестен и вследствие этого неверно истолкован". Эдвард Томас в своей работе Жизнь Будды, затрагивая проблему спорного термина sukara-maddava, писал: "Используемый в тексте термин, - это не очевидное sukaramamsa, означающее "свиная плоть" или "свинина", которого мы вправе были бы ожидать, если автор имел в виду именно это". Рис Дэвидс в своём Введении в буддизм подвергает эту "свиную плоть", ещё большему сомнению: "Упоминание свинины (sukaramamsa) как вида пищи можно встретить в одной из малоизвестных сутр, в которой один из покровителей, приглашая Гаутаму отобедать в его доме, детальнейшим образом оглашает предполагаемое меню. При этом maddava нигде не ассоциируется с мясом, и я придерживаюсь того же мнения, что и Рис Дэвидс: этим словом обозначалось блюдо из корневищ, какими являются трюфеля, весьма любимых свиньями и поэтому прозванных "свиное наслаждение". Нам ведь тоже известен такой корень, о чём некоторые критики должно быть не в курсе. Это так называемый "свиной орех", чьи коренья ореховидной формы известны также как "земляной орех", и которыми помимо свиней не прочь полакомиться и наша детвора". То есть не понимание смысла проповеди Будды и не совершенное знания его диалекта, в последствии привело к серьёзному искажению Дхармы последователями "изначального учения Будды", как себя позиционируют тхеравадины.

Максим А: Какая ирония)) Перед любым принятием пищи в Тхераваде, как впрочем и в любой другой монашеской традиции, проводится церемония её освящения и подношения Трём Драгоценностям. Следовательно если в пище имеется мясо, то убитое существо получает причину встречи учения Будды. Вот так простые тхеравадинские монахи выполняет высшую махаянскую функцию доступную только последователям Ваджраяны.

Максим А: Есть такой текст в Маджхиме-никае называется Дживака-сутта (просьба не путать с одноименным текстом из Ангутара-никаи). Он посвящен употреблению мяса. Majjhima Nikāya 55 [I 368-371]: Jivaka Sutta This have I heard: On one occasion the Blessed One was living at Rajagaha in the Mango Grove of Jivaka Komārabhacca. Then Jivaka Komārabhacca went to the Blessed One, and after paying respect to him, he sat down at one side and said to the Blessed One: Venerable sir I have heard this: They slaughter living beings for the recluse Gotama, the recluse Gotama deliberately eats meat prepared for him from animals killed for his sake... Venerable sir, do those who postulate this actually speak about what has been said & done by the Blessed One and do they not misrepresent him with what is contrary to the facts? Do they really describe what is in accordance with the truth, so that nothing can provide reason for any criticism. Is any of their accusations really correct ? [369] Jivaka, those who speak thus, do not truthfully speak about what has been said or done by me, but misrepresent me with what is untrue and quite contrary to the actual facts... Jivaka, I say there are three occasions in which meat should not be eaten; when it is seen, heard or suspected that the living being has been killed for sake of a bhikkhu. I say: Meat should not be eaten on these three occasions. I say that there are three occasions in which meat may be eaten: when it is not seen, not heard, and not suspected, that the living being has been killed for sake of the bhikkhu, I say: Meat may be eaten on these three occasions.

Чой: Максим А, хотите обсудить "мясную тему", заведите пожалуйста отдельный топик и резвитесь там. Можно ещё в разделе "Абхидханоттара-тантра" поднять "мясную тему", раз уж там всё равно про всё, кроме самой Абхидханоттара-тантры :)

Максим А: Тут уже нечего обсуждать. Цитата приведена. Ваше обобщение То есть не понимание смысла проповеди Будды и не совершенное знания его диалекта, в последствии привело к серьёзному искажению Дхармы последователями "изначального учения Будды", как себя позиционируют тхеравадины. необоснованно. Вот и всё.

Чой: Из Ланкаватара-сутры: "Махамати, любое мясо – то, что я позволил употреблять шравакам, которые близки ко мне, и то, что я не позволил, и всё мясо, о котором говорится, что оно не проверено, – губительно". "Своим ученикам я советую подобающее питание: рис и ячмень, пшеницу и горох, все виды бобов и чечевицы, масло сливочное и растительное, мёд, патоку, фрукты и сахарный тростник. Я делаю это, Махамати, потому что придёт время, когда дураки, чьи умы заняты множеством мыслей, будут болтать о Винае. И, питая сильное пристрастие к мясу из-за привычки, они скажут, что плоть – это здоровая пища". "В будущем однако, у глупцов, посвящённых в мою традицию, у держателей победного знамени шафранных одежд, заявляющих, что они – дети Шакьямуни, умы будут извращены неверным мышлением. Эти глупцы потеряются в размышлениях о правилах Винаи. У них будет сильная привязанность к "я" и мощная тяга ко вкусу мяса. Они насочиняют всевозможных оправданий для употребления мяса и очернят тем самым моё имя. Они будут анализировать истории из прошлого и говорить: "Раз Господин не запретил тогда есть мясо, это значит, что оно – подобающая еда". Они скажут, что Господин учил, что мясо полезно, и зайдут так далеко, что заявят, будто он сам с удовольствием ел его. Но, Махамати, ни в одной из своих проповедей не давал я подобного общего разрешения и никогда я не учил, что мясо можно считать полезной пищей. "О Махамати, считай, что я запретил есть мясо, считай, что шраваки могут его есть". То, что Будда разрешил есть шравакам "проверенное" мясо известно, также известно, что мера эта была вынужденной. О какой свинине повествуют шраманы в Махапариниббана-сутре? Вот что мы находим в "Махапаринирвана-сутре": "Я разрешил употребление мяса, которое признаётся подходящим после трёх проверок, чтобы помочь тем, кто борется с привычкой есть мясо". "Сын моего рода, даже шраваки, которые держатся близко ко мне, не должны есть мяса. Даже если верующие люди подают им в качестве милостыни мясо, они должны отпрянуть от него, как отпрянули бы от плоти собственных детей". "– Тогда почему, – спросил Кашьяпа, – ты запретил употребление десяти видов непроверенного мяса и так далее, вплоть до девяти видов проверенного? – И это я сделал, – сказал Будда, – чтобы помочь моим последователям в преодолении этой привычки. Вкратце, все подобные меры предосторожности я ввёл с одной целью: чтобы употребление мяса прекратилось". "Я, татхагата, установил правила нравственной дисциплины в соответствии с личными особенностями учеников. Поэтому, с особой целью, я действительно дал дозволение есть мясо, которое признаётся допустимым к употреблению после того, как его подвергли трём проверкам. В другом контексте я запретил десять видов мяса. И, опять-таки, для других людей, я сказал, что не подобает есть любое мясо, даже животных, погибших своей смертью. Но я подтверждаю, о Кашьяпа, что впредь всем тем, кто близок ко мне, следует воздерживаться от мяса". Филипа Капло Роси в своей книге "Диета милосердия" делает осторожный вывод, который я уже приводил в контексте заданной темы: "Названия растений как правило принадлежат локальным диалектам. В свете этого вполне вероятно, что термин "sukara-maddava" языка Магадхи, мог, в более южных областях - родине Палийского Канона, - быть полностью неизвестен и вследствие этого неверно истолкован". Я же склоняюсь к выводу, что не "язык Магадхи был неверно истолкован", а была сознательно искажена Дхарма Будды, в угоду сиюминутной выгоде последователями секты Тхеравада. Впрочем это уже совершенно другая тема.

filoleg: Чой пишет: Я же склоняюсь к выводу, что не "язык Магадхи был неверно истолкован", а была сознательно искажена Дхарма Будды, в угоду сиюминутной выгоде последователями секты Тхеравада. Впрочем это уже совершенно другая тема. Вполне возможно. Особенно с учетом того, что некоторые тексты класса аннутара-йога-тантра были переведены представителями Ланки (в довольно поздний период)

Максим А: Чой пишет: Я же склоняюсь к выводу, что не "язык Магадхи был неверно истолкован", а была сознательно искажена Дхарма Будды, в угоду сиюминутной выгоде последователями секты Тхеравада. Впрочем это уже совершенно другая тема. В таком случае это же справедливо и для последователей ваджраяны, которые "в угоду сиюминутной выгоде" под предлогом "хитроумных уловок ума" предлагают подносить, а потом поедать мясо несчастных существ на своих пуджах. Не так ли?

Чой: Максим, ваше настойчивое стремление обсуждать что угодно, кроме вопросов по теме, приводит только к "заболачиванию" форума. Придётся повториться: "хотите обсудить "мясную тему", заведите пожалуйста отдельный топик и резвитесь там".

Максим А: Чой, проявите изобретательность, придумайте какой то другой аргумент если не в состоянии ответить ПО ТЕМЕ. Либо удалите ваши сообщения касающиеся мясоедения, будьте последовательны.

Чой: A preliminary survey of some early Buddhist manuscripts recently acquired by the British Library. The Journal of the American Oriental Society. Vol.117 No.2 (April-June 1997) pp.353-358 COPYRIGHT 1997 American Oriental Society. Richard Salomon. 1. Introduction; general description of the manuscripts the Oriental and India Office Collections of the British Library have recently acquired, with the assistance of an anonymous benefactor, a substantial collection of early Buddhist texts written on birch-bark scrolls in the Gandhari or Northwestern Prakrit language and the Kharosthi script. The original provenance of the manuscripts is not known, but may be Afghanistan, in view of certain resemblances (discussed below) to other materials previously found there. The manuscripts comprise thirteen rolls of birch bark which had been removed from their original container. According to verbal reports, they were originally found inside one of a group of five large clay pots, each bearing a Kharosthi dedicatory inscription, which have also been acquired by the Library. The bark rolls are extremely fragile and, in fact, had already been seriously damaged, in that substantial portions of one vertical edge of most of the manuscripts had been destroyed. When acquired by the Library, the scrolls were still in their original rolled-up state, and the exceedingly delicate task of unrolling them was successfully carried out by the conservation staff of the British Library. This has now made it possible to prepare preliminary photographs of the manuscripts, an example which is shown in figure 1, and to conduct a provisional survey of their contents. The scrolls proved to consist of birch-bark strips, typically about five to nine inches in width, on which the texts were written in black ink. The long scrolls were built up out of shorter strips, apparently around twelve to eighteen inches long, which were overlapped and glued together, as shown by blank spaces in several fragments in which the original strips have separated. The scrolls were reinforced by a thread sewn along both margins. In a few cases traces of the original thread are preserved, and in many places the needle holes along the margins are still visible. Typically, the scribes began writing at the top of the recto, continued to the bottom of the recto, and then reversed the scroll both from top to bottom and from front to back and continued writing from the bottom edge of the verso back to the top of the scroll. This means that the texts both began and ended at the top of the scroll, which would be on the outside when it was rolled up from the bottom. But this is precisely the part of the scroll that is most subject to wear and tear, especially in the case of a fragile material like birch bark, which becomes extremely brittle when it dries out. The unfortunate result is that, but for one fragmentary exception, we do not have the beginning or end of any scroll, or the label or colophon that might have accompanied it. Virtually all the surviving material, in other words, is from the middle and bottom of the original scrolls. This situation is apparently not due to damage inflicted since they were recently rediscovered, but probably reflects their already imperfect condition when they were interred in antiquity (as discussed in part 2). The surviving sections of the scrolls range in length from mere fragments of a few lines or even a few letters to substantial, though still incomplete, portions of complete scrolls. The longest intact section of a single scroll is about eighty-four inches long. For all these reasons, the condition of the manuscripts is only fair at best, and often much worse than that. All are incomplete, and many are mere fragments. Moreover, in most cases the delicate surface of the bark is peeled, faded, discolored, or otherwise damaged, so that it can be difficult or, not infrequently, nearly impossible to decipher the texts. Even where the texts are more or less legible, they contain, almost without exception, frequent and sizable lacunae. 2. Constitution, disposition, and affiliation of the manuscripts It has already become clear in the course of the preliminary cataloguing of the manuscripts that the original thirteen rolls do not all constitute single texts or scrolls. Although some of them do contain the remnants of a single scroll, several proved to contain fragments, of widely varying size, of two, three, or even more originally separate scrolls. In several cases it was also noticed that separate fragments of the same text, and presumably of the same original scroll, were found in two or more of the thirteen rolls. And in at least one case, a scroll was broken in half lengthwise and the two long narrow halves of the text were placed in different rolls. This lengthwise splitting of the original scroll probably resulted from its having been bound by a string or ribbon and left untouched for a long period in antiquity, with the result that, as the bark became dry and brittle, the binding cord cut through and divided it in half. These peculiarities of the condition and disposition of the texts all point to the conclusion that these manuscripts were already in fragmentary or damaged condition in antiquity, before they were interred in the clay jar in which they were reportedly discovered. This implies that they were discarded worn-out texts, an impression which is confirmed by the observation that five of them have secondary interlinear notations, in hands clearly different from those of the original scribes, reading likhidago, "[it has been] written," likhidago sarva "[it has] all [been] written," and the like (see fig. 2). These interlineations seem to be notations by later copyists who had rewritten the texts onto new manuscripts and marked the old ones as "copied," i.e., as ready to be discarded. Such discards were then rolled up together, apparently more or less at random, placed inside clay pots, and buried, perhaps in a small stupa within the precincts of the monastery to which they belonged. Such a practice is attested by earlier discoveries, such as those at Hadda, in eastern Afghanistan, where Barthoux (1933: 60) found similar clay pots containing, in some cases, fragmentary remains of birch-bark manuscripts, and in others, pieces of human bone. It thus appears that the relics of venerable monks and of Buddhist texts were conceived and treated similarly as sacred objects deserving of ritual interment. What we have in this new collection, in other words, is, in all likelihood, something roughly analogous to the genizah of Jewish tradition, that is, a collection of discarded documents for which religious law or custom required a ritual interment. The source of these discarded texts was no doubt the library, or perhaps rather the scriptorium, of a Gandharan Buddhist monastery, probably an establishment of the Dharmaguptaka sect. This affiliation is indicated by the inscription on the jar in which the scrolls were reportedly found, which records its dedication to members of that sect (dhamauteana parigrahami, "in the possession of the Dharmaguptakas"). Although this sect has hitherto been only very sparsely attested in the northwest, this and several other recent discoveries, including several that have not yet been published, of Kharosthi inscriptions recording donations to the Dharmaguptakas indicate that they were a major sect in that region, particularly in Afghanistan. All in all, the preliminary survey revealed that the thirteen original rolls of manuscript material contained thirty-two separate "fragments," a fragment being here defined as a piece, of any size, of an originally separate scroll. However, it was further determined, by connecting separated fragments on the grounds of similar handwritings and contents, that these thirty-two "fragments" actually stemmed from about twenty-two different original scrolls. The number of separate texts, however, is larger, probably about twenty-six, because some scrolls contain two, and possibly even more than two, separate and apparently unrelated texts. In many such cases, it appears that the first scribe used only the recto, which was apparently the preferred writing surface, and ended at or near the bottom. Another scribe, perhaps at a later date seems to have used the empty surface at the bottom of the recto and the completely blank verso to record another text. These figures, at this point, are only provisional, and will almost certainly have to be adjusted as a result of the more detailed studies of the manuscripts, but they are sufficiently secure to give a general idea of the extent of the collection. Although this is presumably only a small fraction of the total amount of literature in the monastery's library, it should prove to be enough to give at least a partial view of the contents of such a library. 3. Identification and classification of the texts. Identification and classification of the texts is still for the most part at a preliminary stage, and only a few of them have been positively identified with parallel texts in Pali, Sanskrit, Chinese, or Tibetan. But the major genres of Buddhist canonical and paracanonical literature represented by this collection have become clear, at least in general outline. Most of the texts which are sufficiently legible to be analyzed in the preliminary survey seem to fall into the following categories: 1. Didactic or popular poetry, such as a Gandhari version of the "Rhinoceros' Horn Sutra", a well-known poem otherwise preserved in Pali as the Khagga-visana-sutta of the Sutta-nipata, and in Sanskrit incorporated into the Mahavastu (ed. E. Senart, 1.307-9). 2. Avadana texts describing the past lives and karmic background of various Buddhist personages, for example, a collection of stories describing the previous incarnations (provayoge = Sanskrit purvayogah) of Ajnata-kaundinya, Ananda, and the Buddha himself. 3. Canonical sutra texts and commentaries thereon, for instance, a Gandhari version of the Sangiti-sutra (also extant in Pali, Sanskrit, and Chinese) with an unidentified commentary. 4. Abhidharma texts, as yet unidentified. 5. Stotra text (only one fragment). It may seem surprising that no Vinaya material at all has been found in this substantial body of manuscripts. BUt a similar lacuna has been noted among the oldest of the Central Asian Sanskrit manuscripts, and Sander (1991: 141-42) has plausibly hypothesized that the Vinaya texts were preserved by oral recitation and not normally set down in writing in early times. It is possible, of course, that the absence of Vinaya texts among these new manuscripts is merely coincidental, "the luck of the draw," as it were, but I think it more likely that there were few if any Vinaya manuscripts in our hypothetical complete monastic library, for reasons similar to those adduced by Sander. 4. Date of the manuscripts. Certain considerations point to a possible date for the manuscripts as early as the first half of the first century A.D. The first of these is a clear reference, though in an uncertain context in a fragmentary text, to jihonige mahaksatra . . . (see fig. 3). Here a reconstruction such as mahaksatra(pe*) 'great satrap' is obvious, and there can be little doubt that the reference is to the Indo-Scythian satrap Jihonika, who is known from his coins and from the Taxila silver-vase inscription (Konow 1929:81-82), and who is likely to have ruled around the fourth decade of the first century A.D. (MacDowall 1973: 229). Of course, this reference to a contemporary historical figure, which is a (pleasant) surprise though not completely without parallel in Buddhist tradition, only establishes that the text in question was originally composed during or after the reign of Jihonika, but not necessarily that our actual manuscript was written in or around his time. But the dedicatory inscription on one of the clay pots associated with the manuscripts (though not, apparently, the one in which they were found) also points to a date in the early first century A.D. This inscription records its donation by a woman named Vasavadatta, the wife of Susoma or Suhasoma (. . . deyadharme vasavadatae susomabharyae. . . . svamiasa suhasomasa sammepratyasae . . . bhavatu, ". . . the pious gift of Vasavadatta, wife of Susoma . . . May it be for the principal share [of merit] for [her] husband Suhasoma"). Both of these names match with ones known from other inscriptions datable to the early first century. Vasavadatta is given as the name of the sister of the Apraca prince Indravarman in his reliquary inscription of the Azes year 63 =6 A.D. (Salomon and Schopen 1984: 108-9). Suhasoma appears as the name of a royal kinsman (anakaena) and official (asmanakarena) of King Senavarman of Odi in his gold-leaf inscription (Salomon 1986: 265), which is undated but attributable from its reference to the Kusana overlord Kujula Kadphises to the first half of the first century. Of these two names, the second in particular, Suhasoma, is an unusual one and therefore very likely to refer to the same person in the two inscriptions where it occurs. Unfortunately, the chronological significance of this inscription on jar A is vitiated by the lack of any reliable evidence as to the archaeological relationship of that jar with the jar (D) in which the scrolls were found. While there is reason to believe that both may have come from the same site, and hence may be more or less contemporary, there is no way to establish this. Other criteria, such as paleographic and linguistic features, indicate a dating range for the manuscripts from the beginning of the first century to the first half of the second century A.D. Thus, although it cannot be proven at this point, there is some reason to think that they date from the earlier part of the range, i.e., from the first half of the first century A.D. The possibility of such a date for this group of relics has been confirmed, or at least not contradicted, by thermoluminescence testing of the clay pots, which indicated a dating range from the first to the eighth centuries A.D., with a 10% margin of variation and no weighting implications for any period within this broad span. 5. Relationships to previous discoveries. Though unprecedented, the discovery of a large corpus of Buddhist texts written on birch-bark scrolls in the Gandhari language and Kharosthi script is not entirely unexpected. Only one more-or-less intact manuscript of this type has previously come to light, namely the "Gandhari Dharmapada," definitively published in Brough 1962, which was discovered in 1892 near Khotan (now in Xinjiang Autonomous Region, China). The new manuscripts are broadly similar in form, age, and contents to the Gandhara Dharmapada, though there are some significant differences in the details of such features as language, orthography, and arrangement of the text. But besides the well-known case of the Gandhari Dharmapada, there have apparently been several other examples of similar materials found in Afghanistan and Pakistan, though none of these has ever been properly published; therefore, they have gone almost entirely unnoticed in scholarship on the relevant fields. Thus, the early archaeological explorer of the northwest, Charles Masson (in Wilson 1841: 59-60), reported that some of the Buddhist reliquaries which he found in eastern Afghanistan were "accompanied by twists of tuz-leaves, inscribed internally with characters"; Wilson, in an editor's note (p. 60, n. 1), explained that "it seems likely that what Mr. Masson denominates 'tuz-leaves' is the inner bark of the Bhurj or birch tree, which was very commonly used for writing upon". Barthoux, in his excavations at Hadda (1933:60-61), discovered numerous Kharosthi texts on birch bark, including some contained in clay pots like the newly discovered manuscripts. The fate of these manuscripts is described in his own words: "ces fragments, tres fragiles, etaient deja broyes par les decombres, et en les retirant, malgre toutes les precautions prises, l'on achevait de les detruire" (p. 61), and this explains why these, and probably the other similar discoveries as well, were never properly published. 6. Implications for the study of Buddhist literature and canons. Mainly on the basis of the evidence of the Gandhari Dharmapada, and secondarily on the grounds of inscriptional testimony of what seem to be Gandhari versions of Buddhist texts (Brough 1962: 42) and of evidence from the Chinese Buddhist tradition, it has been proposed that there may have existed a Buddhist canon in Gandhari, of which, until now, only a few fragments have survived. Thus Brough concluded, with due caution, that "the existence of this [Gandhari] Dharmapada does imply the existence of a canon of which it formed a part" (p. 43). The new discovery thus confirms what already seemed likely, namely that the Gandharan Buddhists in the early centuries of the Christian era did have a substantial corpus of written scriptures in the Gandhari language, comprising a considerable variety of genres ranging from didactic poetry to scholastic Abhidharma. As to the contents, arrangement, and affiliations of this canon, it would be premature to make anything more than some very partial and provisional observations. Broadly speaking, it appears to represent early northern Indian Buddhist teaching and practice; nothing has been found in the texts to suggest anything like Mahayana doctrinal developments. This is in accord with the apparent connection of the scrolls with an establishment of the Dharmaguptakas (see sec. 2), a non-Mahayana sect generally understood to be affiliated with the Sarvastivadins. Some, though by no means all, of the texts have either direct parallels or partial similarities to portions of the Pali canon or to Chinese translations of northern Indian Buddhist texts. Of special interest is an apparent concentration of texts parallel or related to various parts of the Pali Khuddaka-nikaya, and especially the Sutta-nipata. These include the aforementioned Gandhari version of the "Rhinoceros' Horn Sutra" (Khagga-visana-sutta), which appears as the third sutra in the Pali Sutta-nipata, as well as a commentary on a sequence of verses, most of which correspond to passages from various sections of the Sutta-nipata. Another scroll preserves a small fragment that matches well with the concluding portion of the Bhiksu-varga of the Gandhari Dharmapada, which in turn closely resembles the Uraga-sutta, the first sutta of the Pali Sutta-nipata. This pattern of close association with the Sutta-nipata is of special interest because the Sutta-nipata generally, and certain parts of it in particular (including the Khaggavisana-sutta and the Uraga-sutta), have long been felt by Buddhist scholars to represent one of the earliest strata of the Pali canon, on the grounds of their numerous linguistic, stylistic, and doctrinal archaisms. The apparent concentration of Sutta-nipata-related texts in the new Gandhari corpus thus is likely not only to confirm the long-standing hypothesis of the antiquity and importance of this collection, but also to illuminate its textual history and role in the propagation of early Buddhism. This, of course, is only one example of the many contributions which the new documents can be expected to make to the study of Indian Buddhist textual and doctrinal history. 7. Linguistic and paleographical features. The new documents should also prove to be highly useful for linguistic and paleographic studies. As might be expected, the various manuscripts show considerable divergences and inconsistencies in their renderings of the Gandhari language, reinforcing the impression gained from the previously known specimens, mostly epigraphical, that the language was never fully standardized or regularized. However, these differences, though considerable, are likely to be more on the level of orthography than of actual dialectal or chronological variation. Examples of notable orthographic or dialectal peculiarities which were previously attested only sporadically, if at all, in Gandhari documents include the replacement, in one set of texts in the same hand, of g by gh in all cases. We also find in several documents the use of the subscript pre-consonantal form of r to denote, apparently, a geminate consonant; for instance, in the Rhinoceros' Horn Sutra MS the word for "rhinoceros" (Sanskrit khadga) is regularly spelled (according to conventional transcription) kharga, which seems to reflect the pronunciation khagga. Also worthy of note is the absence of certain dialectal/orthographic features peculiar to the Gandhari Dharmapada, such as its distinctive treatment of combinations of nasal + homorganic stop of the type vinadi = Sanskrit vindati (Brough 1962: 98-99). These contrasts make it clear that the linguistic and orthographic peculiarities of the Dharmapada text do not represent a simple contrast between literary and epigraphic Gandhari, as it might have seemed until now. Detailed linguistic and paleographic study of the new documents should gradually clarify the complex patterns of development of Gandhari as a literary language. 8. Plans for study and publication. In 1996, the British Library and the University of Washington entered into a formal cooperative agreement in order to facilitate the efficient and systematic study and publication of this new collection of early Buddhist manuscripts, once again with the assistance of an anonymous donor. The goal of the project is to coordinate the preparation of a series of volumes, to be published by the British Library, containing editions, translations, and studies of the texts. An initial introductory volume containing a detailed description and survey of the collection is currently under preparation and is to be published as soon as possible. This is to be followed by the first text volume, which will present the "Rhinoceros' Horn Sutra" and associated texts. Plans for further volumes, including a projected facsimile edition of the manuscripts, are currently under discussion. RICHARD SALOMON UNIVERSITY OF WASHINGTON REFERENCES Barthoux, J. 1933. Les Fouilles de Hadda, I: Stupas et Sites. Text et Dessins. Memoires de la Delegation archeologique francaise en Afghanistan 4. Paris: Les Editions d'art et d'histoire. Brough, John. 1962, The Gandhari Dharmapada. London Oriental Series. 7. London: Oxford University. Konow, Sten. 1929. Kharoshthi Inscriptions with the Exception of Those of Asoka. Corpus Inscriptionum Indicarum, vol. II, part 1. Calcutta: Government of India. MacDowall, David W. 1973. "The Azes hoard from Shaikan-Dheri: Fresh Evidence for the Context of Jihonika." In South Asian Archaeology: Papers from the First International Conference of South Asian Archaeologists Held in the University of Cambridge, ed. Norman Hammond. Pp. 215-30. London: Duckworth. Salomon, Richard. 1986. "The Inscription of Senavarma, King of Odi." Indo-Iranian Journal 29: 261-93. Salomon, Richard, and Gregory Schopen. 1984. "The Indravarman (Avaca) Casket Inscription Reconsidered: Further Evidence for Canonical Passages in Buddhist Inscriptions." Journal of the International Association of Buddhist Studies 7: 107-23. Sander, Lore. 1991. "The Earliest Manuscripts from Central Asia and the Sarvastivada Mission." In Corolla Iranica: Papers in honour of Prof. Dr. David Neil MacKenzie on the occasion of his 65th birthday on April 8th, 1991, ed. Ronald E. Emmerick and Dieter Weber. Pp. 133-50. Frankfurt am Main: Peter Lang. Wilson, H.H. 1841. Ariana Antiqua: A Descriptive Account of the Antiquities and Coins of Afghanistan. . . London: East India Company.

Чой: И так, вырисовывается интересная картина, археологические находки текстов школы Дхармагуптаков на территории принадлежавшей древнему царству Гандхара (Gandhāran), были записаны на языке Кхарошти (Kharoṣṭhī) - алфавит которого применялся только во времена правления династии Кушанов. По косвенным признакам эти тексты датируются от 1 века до н.э, до 4 нашей. Найденные рукописи содержат как известные по другим собраниям сутры, так и не встречающиеся в других канонах тексты, например неизвестную ранее версию абхидхармы. Некоторые сутры этой школы находили и раньше, как например Дхармападу (была обнаружена в 1892 году близ Хотана), перевод которой был опубликована в 1962 году. Друзья, есть ли возможность разыскать это издание, или хотя бы критические замечания о нём? Это очень интересная находка, по которой можно провести сравнительный анализ с тхеравадинской (пали) и сарвастивадинской (тиб.) версиями этой сутры. За ходом работ по переводу найденных рукописей можно следить здесь.

crac333: The Gandhari Dharmapada John Brough Buddhist Tradition Series http://books.google.ru/books?id=aytJ5w074RYC&printsec=frontcover&hl=ru&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false

crac333: http://narod.ru/disk/63864417001.ff42b556f0cc32f4a9252715c6cd1afc/The%20gandhari%20dharmapada%20.pdf.html Насколько я понимаю немного более раннее издание той же монографии зато в pdf

Чой: Спасибо, брат :)

Чой: По поводу насаждаемого тхеравадинами мнения о том, что учение Татхагаты было записано только спустя сотни лет после его нирваны, у Будон Ринчендуба в его "Истории буддизма", читаем: Таким образом, Учение было пересказано в третий раз. Затем, так как обычные люди, которые не обладали хорошей памятью, читали Писание неправильно, делая пропуски и вставки, Слово Будды было записано в книги для того, чтобы предотвратить его искажение. До тоге времени оно читалось наизусть, и не существовало его записанных текстов. Согласно некоторым, это неправильно, так как в "Манджушри-мула-тантре" говорится: "Сын Аджаташатру, называемый Упа, совершил запись Слова Будды". В "Вималапрабхе" говорится: "После того как Владыка ушёл в нирвану, составители записали Учение Трёх Колесниц в книги". И это учение было записано на санскрите, магадхи или каком нибудь кхарошти, но уж точно не на пали, которого в то время (в известной нам версии) ещё не существовало. Отсюда можно сделать следующий вывод - палийский канон, это поздний апокриф первоначальных канонов. Канонов, потому, что не могло существовать общего для всех канона на одном языке, так как представители сангхи говорили на разных языках, да и сам будда Шакьямуни проповедовал минимум на двух - магадхи и санскрите.

Manikarnika: "Я разрешил употребление мяса, которое признаётся подходящим после трёх проверок, чтобы помочь тем, кто борется с привычкой есть мясо". ... Странно как то: действие происходит в Индии, где мясоедение не так и распространено в силу культурной традиции. Это все равно, что сказать "я разрешаю употреблять алкоголь тем, кто пытается ввести в привычку его употребление" на фоне непьющего общества. + употреблять алко Будда явно запретил, не ссылаясь на "помощь тем, кто пытается бороться с этой привычкой". Тоже самое и с сексуальной активностью в Сангхе (а это огого какая привязанность, мясоедение нервно курит в стороне). Посему такие пассажи мне кажутся зело надуманными и привнесенными. Иначе придется признать, что к мясоедам Будда относится с какой то... материнской нежностью, а к тем, кто употреблял алкоголь (и не все там были запойные) и был привязан к сексу, однозначно был суров. То есть, есть привязанности... и есть другие привязанности. З.Ы. Полагаю, что это... позднее появившаяся вставка от вегетарианского лобби.

Чой: Manikarnika пишет: "Я разрешил употребление мяса, которое признаётся подходящим после трёх проверок, чтобы помочь тем, кто борется с привычкой есть мясо". ... Странно как то: ... Здесь не о мясе речь и я категорически не буду в этой теме обсуждать запрет Будды на употребление мяса бодхисаттвами. О "позднее появившаяся вставка", так это можно сказать про весь канон (любой традиции). Читаю я тут аннотацию к новому переводу "Бодхичарья-аватары" Шантидевы (перевод И.С. Урбанаевой) и натыкаюсь - "как объясняется устной традицией, все Будды, уже приходящие в этот мир, давали учение на санскрите и грядущие Будды также будут давать учение на санскрите". Мда, как-то эта устная традиция прошла мимо меня, ну или я мимо неё :) Друзья, судя по всему, мы с вами вместе движемся параллельно сей устной традиции, но есть надежда, что забрёдший на форум йогин из параллельной реальности подскажет, в каких палестинах передаётся обозначенная устная традиция и есть ли её канонический письменный аналог :)

crac333: Действительно очень интересная цитата особенно в свете устаявшегося мнения что Будда отрицал языковую сакрализацию и завешал давать Дхарму на народном языке(так вроде бы считают тхеравадины), но у тех же тхеравадинов, если мне не изменяет память, в канонической или комментаторской литературе есть утверждения, что Будда обязательно приходит в Индии, а отсюда и до сакрализации индийских языков(и санскрита как главного из них) рукой подать...

Нандзед Дорже: Я вам больше скажу (да вы, наверное, знаете:)) - все Будды будут приходить на одно и то же место в Бодхгайе. Но языки тут ни при чём.

Чой: Топоров в предисловии к своему переводу Дхаммапады пишет: Существуют и другие рецензии Дхаммапады, частично связанные с палийским текстом, а в большинстве случаев довольно значительно отличающиеся от него, но восходящие вместе с ним в конечном счёте к одному общему источнику. Одним из оригинальных вариантов этого общего источника является санскритская версия, связываемая с именем Дхарматраты (что подтверждается также китайской и тибетской традицией). Санскритская версия отражена в одном из вариантов китайской Дхаммапады, представляющем скорее комментарий, чем собственно текст памятника, а также более непосредственно в так называемой Уданаварге, рукописи на брахми, найденной впервые во время третьей Турфанской экспедиции Грюнведеля и Ле-Кока. Уданаварга, принадлежащая к школе сарвастивадинов, содержит в себе не только ряд глав, одноимённых с соответствующими палийскими (главы о серьёзности, о приятном, о желании, о пути, о цветах, о гневе, о разном), но и дополняет их рядом новых, отсутствующих в палийской версии (ср. Удана). С санскритской Уданаваргой связан тибетский вариант, опубликованный почти полвека назад и ещё раньше переведённый, а также перевод на тохарский В, найденный в начале XX в. в Восточном Туркестане. Предполагают также существование особой рецензии на гибридном санскрите, лёгшей в основу другой китайской версии. Китайские разновидности Дхаммапады представлены четырьмя основными вариантами списков, восходящими к разным источникам. Из этих разновидностей наиболее известна та, которая теснее всего связана с палийской версией. Тем не менее различия между ней и Дхаммападой на пали достаточно велики. Китайская версия содержит 39 глав вместо 26 в палийском тексте; при этом кое-что из китайской версии не находит никакого отражения в палийской и наоборот.

crac333: Топоров в предисловии к своему переводу Дхаммапады пишет кстати говоря очень интересный грамматический разбор каждого стиха с привлечением разных версий перевода, комментариев, а так же канонических историй о возникновении того или иного стиха и кстати сопоставление со стихами санскритской уданаварги есть здесь: http://www.youtube.com/channel/UCw9t1jvKcmB65uB8ujLTkrQ?feature=watch сам переводчик-комментатор владеет так же тибетским и санскритом и не исключено что в дальнейшем будет проводить подобные "совместные чтения" и по тибетско-санскритским источникам. их сайты - http://dhammapada.webr.ly/ и http://ancientwisdom.webr.ly/

Чой: Ранний период развития буддистской литературы и языка в Индии.

полная версия страницы